Seele

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Der Ausdruck Seele hat vielfaltige Bedeutungen, je nach den unterschiedlichen mythischen, religiosen, philosophischen oder psychologischen Traditionen und Lehren, in welchen er vorkommt. Im heutigen Sprachgebrauch ist hierbei oft die Gesamtheit aller Gefuhlsregungen und geistigen Vorgange beim Menschen gemeint. In diesem Sinne ist ,,Seele" weitgehend gleichbedeutend mit ,,Psyche", dem griechischen Wort fur Seele. ,,Seele" kann aber auch ein Prinzip bezeichnen, von dem angenommen wird, dass es diesen Regungen und Vorgangen zugrunde liegt, sie ordnet und auch korperliche Vorgange herbeifuhrt oder beeinflusst.

Daruber hinaus gibt es religiose und philosophische Konzepte, in denen sich ,,Seele" auf ein immaterielles Prinzip bezieht, das als Trager des Lebens eines Individuums und seiner durch die Zeit hindurch bestandigen Identitat aufgefasst wird. Oft ist damit die Annahme verbunden, die Seele sei hinsichtlich ihrer Existenz vom Korper und damit auch dem physischen Tod unabhangig und mithin unsterblich. Der Tod wird dann als Vorgang der Trennung von Seele und Korper gedeutet. In manchen Traditionen wird gelehrt, die Seele existiere bereits vor der Zeugung, sie bewohne und lenke den Korper nur vorubergehend und benutze ihn als Werkzeug oder sei in ihm wie in einem Gefangnis eingesperrt. In vielen derartigen Lehren macht die unsterbliche Seele allein die Person aus; der vergangliche Korper wird als unwesentlich oder als Belastung und Hindernis fur die Seele betrachtet. Zahlreiche Mythen und religiose Dogmen machen Aussagen uber das Schicksal, das der Seele nach dem Tod des Korpers bevorstehe. In einer Vielzahl von Lehren wird angenommen, dass eine Seelenwanderung (Reinkarnation) stattfinde, das heisst, dass die Seele nacheinander in verschiedenen Korpern eine Heimstatt habe.

In der Fruhen Neuzeit wurde ab dem 17. Jahrhundert das traditionelle, aus der antiken Philosophie stammende Konzept der Seele als Lebensprinzip aller Lebewesen, das die korperlichen Funktionen steuert, zunehmend abgelehnt, da es zur Erklarung der Affekte und Korpervorgange nicht benotigt werde. Einflussreich war das Modell von Rene Descartes, der nur dem Menschen eine Seele zuschrieb und deren Funktion auf das Denken beschrankte. An Descartes' Lehre knupfte die Debatte uber das ,,Leib-Seele-Problem" an, die weiterhin andauert und heute Gegenstand der Philosophie des Geistes ist. Dabei geht es um die Frage nach dem Verhaltnis von geistigen und korperlichen Zustanden.

In der modernen Philosophie wird ein breites Spektrum von stark divergierenden Ansatzen diskutiert. Es reicht von Positionen, die von der Existenz einer eigenstandigen, korperunabhangigen seelischen Substanz ausgehen, bis zum eliminativen Materialismus, dem zufolge alle Aussagen uber Mentales unangemessen sind, da ihnen nichts in der Realitat entspreche; vielmehr seien alle scheinbar ,,mentalen" Zustande und Vorgange restlos auf Biologisches reduzierbar.

Das deutsche Wort ,,Seele" stammt uber mittelhochdeutsch sele und althochdeutsch se(u)la, gotisch saiwala von einer urgermanischen Form *saiwalo oder *saiwlo ab. Diese ist einer Hypothese zufolge als ,,die vom See stammende" von dem ebenfalls urgermanischen *saiwaz (See) abgeleitet. Der Zusammenhang sollte darin bestehen, dass nach einem altgermanischen Glauben die Seelen der Menschen vor der Geburt und nach dem Tod in bestimmten Seen leben. Unklar ist allerdings, wie verbreitet dieser Glaube war. Daher wird der Zusammenhang in der Forschung nicht allgemein akzeptiert, zumal eine Verbindung zwischen dem Totenreich und *saiwaz (bzw. davon abgeleiteten Formen) in germanischen Quellen nicht bezeugt ist.^[1] Es wird ein Zusammenhang mit samisch saivo angenommen, einem urnordischen Lehnwort, das ein Totenreich bezeichnet.^[2]

Schon im Althochdeutschen und Mittelhochdeutschen waren formelhafte Wendungen wie ,,mit (oder an) Leib und Seele" haufig, die sich im Sinne von ,,vollig, ganz und gar" nachdrucklich auf den gesamten Menschen beziehen. Der seit dem Spatmittelalter beliebte Ausdruck ,,schone Seele" hat antike (nobilitas cordis), altfranzosische (gentil cuer) und spirituelle (edeliu sele) Wurzeln und tritt in der Variante der edelen herzen bei Gottfried von Strassburg (+ um 1215) programmatisch auf.^[3] Im 14. Jahrhundert wird ,,schone Seele" in der spirituellen Literatur ublich. In religiosem Sinne wird der Begriff noch im Pietismus verwendet, so etwa von Susanna Katharina von Klettenberg, einer Freundin von Goethes Mutter. Seit dem 17./18. Jahrhundert bezeichnet ,,Seele" haufig den ganzen Menschen (,,er ist eine gute Seele"; ,,keine Seele" fur ,,niemand").

Die Stromung der Empfindsamkeit im Zeitalter der Aufklarung gebrauchte ,,schone Seele" auch in einem weiteren, nicht mehr nur religiosen Sinne zur Kennzeichnung eines empfindsamen und tugendhaften Gemuts oder Menschen. Friedrich Schiller bezeichnet mit der ,,schonen Seele" den Einklang von Sinnlichkeit und Sittlichkeit. In diesem Sinne deutet Georg Wilhelm Friedrich Hegel in seinen theologischen Jugendschriften Jesus. Sarkastisch formuliert dagegen Friedrich Nietzsche: ,,zu fordern, dass Alles ,guter Mensch', Heerdenthier, blauaugig, wohlwollend, ,schone Seele' - oder, wie Herr Herbert Spencer es wunscht, altruistisch werden solle, hiesse dem Dasein seinen grossen Charakter nehmen, hiesse die Menschheit castriren und auf eine armselige Chineserei herunterbringen. - Und dies hat man versucht! ... Dies eben hiess man Moral."^[4] Nach der Meinung von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer gewahrte die burgerliche Gesellschaft der Frau ,,Aufnahme in die Welt der Herrschaft, aber als gebrochene", und lobte sie dann als schone Seele; hinter dieser Fassade habe sich jedoch die Verzweiflung der Frau uber ihre Unterjochung verborgen.^[5]

Im 20. Jahrhundert hat sich durch den Sprachgebrauch der Psychologie das Fremdwort ,,Psyche" eingeburgert. Es steht fur eine nuchternere, eher wissenschaftlich orientierte Betrachtung des menschlichen Innenlebens ohne den gefuhlsbetonten Beiklang von ,,Seele". Der Unterschied zwischen Psyche und Seele wird beispielsweise bei Goethe deutlich, der seine Figur der Iphigenie auf Tauris ausrufen lasst: ,,Und an dem Ufer steh ich lange Tage, das Land der Griechen mit der Seele suchend". Hier ware auch nach dem Sprachgefuhl heutiger Leser ,,das Land der Griechen mit der Psyche suchend" unpassend.^[6]

In vielen indigenen Kulturen, deren religiose Traditionen die allgemeine und vergleichende Religionswissenschaft untersucht, besteht eine Fulle von Vorstellungen und Begriffen, die sich ungefahr auf das beziehen, was Europaer traditionell unter Seele (im metaphysisch-religiosen Sinn) verstehen, oder zumindest auf etwas in bestimmter Hinsicht damit Vergleichbares. Aus religionswissenschaftlicher Sicht umfasst ,,Seele" alles das, was sich ,,dem religiosen Menschen (an ihm selber und an anderen) als Machtigkeit physischen und hyperphysischen (paraphysischen, parapsychischen, psychisch-geistigen und postmortalen) Lebens offenbart".^[7] In den indigenen Traditionen wird gewohnlich davon ausgegangen, dass der Vielfalt mentaler und korperlicher Funktionen eine Vielfalt von Verursachern entspricht. Daraus ergibt sich die Annahme einer Vielzahl eigenstandiger seelischer Machte und Krafte oder sogar eigenstandiger ,,Seelen", die sich in einem Individuum betatigen und dessen mannigfaltige Lebensausserungen bewirken. Fur jede dieser Instanzen gibt es einen eigenen Begriff, doch die Zuordnung der einzelnen Funktionen zu den seelischen Machten ist oft unscharf. Zum Teil ist unklar, inwieweit bei den Vorstellungen von diesen Machten individuelle oder eher uberpersonliche Aspekte im Vordergrund stehen. Haufig fehlt uberhaupt das Bedurfnis nach einer Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realitat. Ebenso wird auch kein prinzipieller Unterschied zwischen Materiellem und Geistigem gemacht; nichts ist ausschliesslich materiell und nichts rein geistig. Die Seele ist gewohnlich mehr oder weniger stofflich oder feinstofflich gedacht und kommt nur in Zusammenhang mit ihren physischen Tragern oder ihren wahrnehmbaren Manifestationen ins Blickfeld.^[8]

Trotz der Unscharfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafur sind zum einen die Funktion der Seele und ihr raumliches Verhaltnis zu ihrem Trager, zum anderen ihre Gestalt.^[9]

Die Betrachtung der Seele unter dem Gesichtspunkt von Funktion und Verhaltnis zum Trager ergibt folgende Einteilung:

• Die Vitalseele (Korperseele) reguliert die Korperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Korperteil gebunden sein. Als Sitz oder korperlicher Trager einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen unter anderem der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Korpers.
• Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermoglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Korper oder ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.
• Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Korper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod gibt sie den Korper auf und wird zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermoglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zuruckkehren oder manchen Traditionen zufolge als Reinkarnationsseele verschiedene Korper nacheinander bewohnen.
• Die Aussenseele halt sich ausserhalb des Korpers auf und verbindet den Menschen mit seiner naturlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstorbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung fur den Menschen den Tod.

Die Betrachtung unter dem Gesichtspunkt der Gestalt fuhrt zur Unterscheidung folgender Erscheinungsformen des Seelischen:

• Die Seele erscheint in menschlicher Gestalt. Diese muss nicht in jedem Fall der korperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
• Die Seele nimmt eine Tiergestalt an, besonders haufig die eines Vogels (,,Seelenvogel").
• Die Seele zeigt sich in elementarer oder feinstofflicher Gestalt. Eine solche Elementarseele stellt man sich als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch vor.
• Die Seele macht sich als optisches oder akustisches Phanomen bemerkbar, etwa als Schatten, Spiegelbild oder Schall (speziell als Name).

Dabei ist zu beachten, dass je nach religioser Tradition einem der Seelenbegriffe eine oder auch mehrere der genannten Funktionen zugeordnet sein konnen.^[10]

Auf Seelenvorstellungen in der Jungsteinzeit lassen Graberfelder mit fruhneolithischen Brandbestattungen schliessen, die auf eine Absicht deuten, der offenbar als feinstofflich aufgefassten Seele den Weg ins Jenseits zu erleichtern. Besitztumer des Verstorbenen und Fleischnahrung als Wegzehrung wurden mit auf den Scheiterhaufen gelegt.^[11]

Die religiosen und philosophischen Konzepte indischen Ursprungs fussen teils auf der vedischen Religion, aus der sich die verschiedenen Stromungen des Hinduismus entwickelt haben. Einige Lehren stehen jedoch in scharfem Gegensatz zur Autoritat des vedischen Schrifttums: Buddhismus, Sikhismus und Jainismus. Ein gemeinsames Merkmal aller indischen Traditionen ist, dass sie keinen Unterschied zwischen menschlichen Seelen und den Seelen anderer Lebensformen (Tiere, Pflanzen, auch Mikroben) machen.

Die alten indischen Lehren mit Ausnahme der materialistischen (nastika) und des Buddhismus gehen davon aus, dass der menschliche Korper von einer Vitalseele (jiva, wortlich ,,Leben", ,,Lebewesen") beseelt wird, die zugleich Trager des individuellen Selbstbewusstseins (Ich-Seele) ist. Jede jiva kann aber auch ebenso jeden beliebigen anderen Lebewesen-Korper bewohnen. Im Kreislauf der Wiedergeburt (Samsara, Seelenwanderung) verbindet sie sich nacheinander mit zahlreichen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Korpern. Die Seele bzw. das Selbst hat demnach immer Prioritat vor dem Korper und uberdauert seinen Tod. Im Buddhismus gilt dies statt fur die Seele fur die Gesamtheit der ein Individuum pragenden mentalen Faktoren. Beim Tod trennt sich die Seele vom Korper. Die Ich-Seele ist daher zugleich Freiseele; als solche wird sie auch atman oder purusha genannt.

Die traditionellen Systeme, die die Existenz einer Seele, eines Selbst oder den Korper uberdauernder geistiger Bestandteile des Lebewesens annehmen, betrachten die Verbindung der Seele mit materiellen Korpern bzw. die Bildung eines Geist-Korper-Komplexes als einen Fehler und ein Ungluck, dessen endgultige Beseitigung und kunftige Vermeidung angestrebt wird. Der Weg dazu ist die Behebung der Unwissenheit. Dies wird als Befreiung (moksha) aus dem Kreislauf bezeichnet und ist das Endziel der philosophischen oder religiosen Bestrebungen.^[12]

Ein wesentlicher Unterschied zu den im Westen dominierenden Seelenauffassungen platonischen oder christlichen Ursprungs besteht darin, dass in einem grossen Teil der indischen religios-philosophischen Lehren die individuelle Seele nicht als ewig betrachtet wird. Oft wird angenommen, dass sie sich eines Tages in einer ubergeordneten, unpersonlichen metaphysischen Realitat (Brahman) auflosen wird, mit der sie wesensgleich ist. Dieser Auffassung zufolge hat sie sich einst vom umfassenden Dasein des Brahman getrennt oder in die Illusion begeben, es gebe eine solche Trennung; wenn sie diesen Vorgang ruckgangig macht, endet ihre individuelle Existenz bzw. die Selbsttauschung, es gebe tatsachlich eine solche Existenz.^[13] Zwecks Abgrenzung vom gangigen westlichen Seelenbegriff wird bei der Ubersetzung und Kommentierung von Texten aus solchen Traditionen oft bewusst auf die Verwendung des Ausdrucks ,,Seele" verzichtet.

Im Hinduismus existieren zwei Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind: Vedanta und Samkhya. Ihrerseits teilt sich die Philosophie des Vedanta in Advaita (,,Nicht-Zweiheit", Monismus), Dvaita (,,Zweiheit", Dualismus) und Vishishtadvaita auf, eine gemassigt monistische Lehre, die eine reale Vielheit innerhalb der Einheit annimmt.

Die Anhanger des Advaita sind radikale Monisten, die nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realitat akzeptieren. Sie halten alle Pluralitat oder Dualitat fur eine Scheinwirklichkeit, die sich auflose, wenn sie durchschaut werde. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Korper ontologisch nicht als eigenstandige Entitaten, sondern sind illusionare Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der verganglichen Einzeldinge.

Gegenpositionen zum indischen radikalen Monismus sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patanjali, dem zufolge die Urmaterie und das Urseelische zwei ewige Urprinzipien sind, der gemassigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Auffassung des im 13. Jahrhundert lehrenden Brahmanen Madhva, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitaten betrachtete. In diesen Systemen, die den radikalen Monismus verwerfen, wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das endgultige Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt, in der die Seele dauerhaft verbleibt.^[14]

Der Buddhismus vertritt vorwiegend die Anatta-Lehre. Anatta, ein Wort der Sprache Pali, bedeutet ,,Nicht-Atman", das heisst ,,Nicht-Selbst" oder ,,Nicht-Seele". Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod uberdauernden einheitlichen und bestandigen Realitat. Aus buddhistischer Sicht ist das, was den Tod uberdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang halt, nichts als ein vergangliches Bundel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenstandige Substanz steckt. Dieser Komplex lost sich fruher oder spater in seine Bestandteile auf, indem er sich fortlaufend schrittweise umwandelt, wobei Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff atman (Seele) ist demnach leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.^[15]

Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig. Sie seien durch Emanation aus Gott hervorgegangen und wurden in ihn zuruckkehren.^[16]

Im Jainismus wird die individuelle Seele (jiva) als unverganglich angesehen. Sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknupfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt uberwechseln, in der sie dauerhaft und ohne jeden Kontakt mit der materiellen Welt und deren Bewohnern verbleibt. Ihre Erlosung muss sie aus eigener Kraft vollbringen, da die Jainas als Atheisten keinen gottlichen Beistand fur moglich halten.^[17]

Die Ajivikas sind als Weltanschauungsgemeinschaft verschwunden; nachweisbar sind sie bis ins 14. Jahrhundert. Es handelte sich um eine streng deterministische Stromung. Sie nahmen eine unsterbliche, aber materielle, aus einer besonderen Art von Atomen bestehende Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabanderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.^[18]

Der altindische atheistische Materialismus ist als philosophische Schule untergegangen. Zu seinen Vertretern, die Nastikas (Verneiner, Negativisten) genannt wurden, zahlten insbesondere die Anhanger der von Charvaka stammenden Lokayata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden. Auf der Basis dieser Uberzeugung bestritten sie die Existenz der Gotter, einer moralischen Weltordnung und einer vom Leib verschiedenen Seele.^[19]

Wie zahlreiche fruhgeschichtliche und indigene Volker hatten auch die Chinesen in fruhgeschichtlicher Zeit verschiedene Ausdrucke fur die Seelen in einem Individuum. Man nahm eine Korperseele (p'o oder p'eh) und eine Hauchseele (hun) als zwei separate Entitaten im Menschen an. Die Korperseele ist fur korperliche Funktionen (insbesondere die Bewegung des Korpers) zustandig, die Hauchseele fur Bewusstsein und Verstand. Die Hauchseele ist eine Freiseele und Exkursionsseele, die den Korper schon zu Lebzeiten verlassen kann und sich bei seinem Tod endgultig von ihm trennt. Auch die Korperseele besteht nach dem Tode fort, doch bleibt sie mit dem Korper verbunden und begleitet ihn normalerweise ins Grab, wo die Grabbeigaben fur ihr Wohlergehen sorgen sollen.^[20] Daneben bestand die seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. bezeugte Vorstellung, dass die P'o-Seele eines Verstorbenen in die Unterwelt gelangen kann, zu den Gelben Quellen (Huangquan), wo es ihr ubel ergeht.^[21] Im traditionellen chinesischen System der universellen Klassifizierung ist die P'o-Seele dem dunklen, weiblichen Yin-Prinzip und der Erde zugeordnet. Sie entsteht zugleich mit dem Embryo. Die Hun-Seele ist dem mannlichen, hellen Yang-Prinzip und dem Himmel zugeordnet. Sie entsteht, wenn der Mensch bei seiner Geburt ins Licht kommt. Mit der Nahrung nimmt der Mensch feinstoffliche Materie (ching) auf, die von beiden Seelen zur Kraftigung benotigt wird.^[22] Somit sind beide Seelen nicht als immateriell gedacht. Die Hun-Seele kann sich nach einem naturlichen Tod des Korpers in den Himmel oder in einen anderen Jenseitsbereich begeben.^[23] Bei einem gewaltsamen Tod ist jedoch damit zu rechnen, dass beide Seelen im sozialen Umfeld des Verstorbenen verbleiben und dort als Gier- und Rachegeister ihr Unwesen treiben.^[24] Eine dem Menschen innewohnende und seinen Korper uberlebende, aber entstandene (nicht individuell praexistente) geistige Entitat wurde auch als shen bezeichnet.^[25]

Der schon sehr fruh, zur Zeit des Shang-Staates im 2. Jahrtausend v. Chr., stark entwickelte Ahnenkult - eine Konstante in der chinesischen Kulturgeschichte - und die reichen fruhgeschichtlichen Grabausstattungen sind nicht nur als Ausdruck der Pietat gegenuber den Vorfahren zu deuten, sondern zeigen die Macht der Vorstellung, dass die Seelen der Toten die gleichen Bedurfnisse haben wie Lebende und dass sie fordernd oder storend ins Leben der Hinterbliebenen eingreifen.^[26]

Mo Ti, der im 5. Jahrhundert v. Chr. den nach ihm benannten Mohismus begrundete, lehrte die Fortexistenz nach dem Tode.^[27] Die Anhanger des seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. in China als Staatsdoktrin etablierten Konfuzianismus hingegen betrachteten Spekulationen daruber als unnutz und uberliessen das Thema der traditionellen chinesischen Volksreligion.

Eine philosophische Auseinandersetzung um die Seele und um die Frage, ob eine seelische oder mentale Entitat den Korper uberlebt oder gar ewig weiterbesteht, setzte anscheinend erst spat ein, und zwar als sich zur Zeit der Han-Dynastie (206 v. Chr.-220 n. Chr.) der Buddhismus auszubreiten begann. An der Debatte beteiligten sich Skeptiker und Materialisten, die sich gegen die Vorstellung einer eigenstandig existierenden Seele wandten und alle mentalen Funktionen auf korperliche zuruckfuhrten. In diesem Sinne argumentierten die Philosophen Wang Chong (1. Jahrhundert n. Chr.) und Fan Zhen (5./6. Jahrhundert n. Chr.). Fan Zhen schrieb eine Abhandlung uber die Ausloschung der Seele (Shenmie lun), die am Hof des Kaisers Wu von Liang Aufsehen erregte.^[28] Die Polemik der Skeptiker richtete sich gegen den Buddhismus, da die Buddhisten als Anhanger der Unsterblichkeitsidee betrachtet wurden. Der Buddhismus lehnt zwar eigentlich das Konzept einer unsterblichen Seele entschieden ab, doch in China wurde er oft durch volkstumliche Vorstellungen abgewandelt, die auf eine durch den Kreislauf der Wiedergeburten schreitende bestandige Seele hinausliefen.^[29]

In Japan hangen die traditionellen Seelenvorstellungen eng mit dem seit vorgeschichtlicher Zeit verbreiteten Ahnenkult zusammen, der ein wichtiger Teil der indigenen Volksreligion, einer Fruhform des Shintoismus, war. Ausserdem sind sie von den japanischen Auspragungen des im 6. Jahrhundert eingefuhrten Mahayana-Buddhismus beeinflusst. Unterschiedliche Varianten des alten shintoistischen Volksglaubens besagten, dass die Seelen Verstorbener entweder in der Unterwelt (yomo-tsu-kuni oder soko-tsu-kuni) oder in einem himmlischen Reich (takama-no-hara) leben, oder auch in einem als ,,bestandiges Land" (toko-yo) bezeichneten Totenreich jenseits des Ozeans. Man ging aber auch davon aus, dass sie dort nicht unerreichbar sind, sondern die diesseitige Welt aufsuchen und unter den Menschen weilen.^[30] Ab dem 9. Jahrhundert, nachdem der japanische Buddhismus betrachtlichen Einfluss auf die religiosen Sitten gewonnen hatte, wurden zur Beschwichtigung des Zorns der Seelen von gewaltsam ums Leben Gekommenen Feiern abgehalten, die im Volk beliebt waren. Man baute Seelenschreine, in denen prominenter Verstorbener gedacht wurde, denen zu ihren Lebzeiten Unrecht geschehen war und deren Seelen besanftigt werden sollten.^[31]

Einer anderen, bis in die Moderne verbreiteten Ansicht zufolge wohnen die Totenseelen auf bestimmten hohen Bergen. Zu der beruhmten Seelenkultstatte auf dem Berg Iya zogen noch im 20. Jahrhundert jahrlich Hunderttausende von Pilgern.^[32] Ein Hohepunkt des Seelenkultes ist das seit dem 7. Jahrhundert alljahrlich im Sommer gefeierte buddhistische Obon-Fest, zu dem sich die Familien versammeln; damit soll nicht den Lebenden der Segen der Totenseelen verschafft werden, sondern die rituellen Handlungen sollen dem Wohlergehen der Totenseelen dienen, die bei diesem Anlass jeweils zu ihren lebenden Angehorigen zuruckkehren.^[33]

Die Bezeichnung fur die Seele ist tama oder mitama (Grundbedeutung: kostbar, wunderbar, geheimnisvoll).^[34] Das tama wurde als uneinheitlich betrachtet; ein milder und glucklicher Seelenteil kummert sich um das Wohlergehen der Person, ein anderer Teil ist wild und leidenschaftlich, setzt den Menschen Risiken aus und kann auch Ubeltaten vollbringen. Verbreitet war und ist die Uberzeugung, dass die Seelen Lebender als Exkursionsseelen den Korper verlassen.^[35]

Im Alten Agypten waren drei Begriffe zur Bezeichnung dreier Aspekte des Seelischen gebrauchlich: Ka, Ba und Ach. Kennzeichnend fur die altagyptische Denkweise ist eine sehr enge Bindung des Seelischen an das Korperliche und daher noch uber den Tod hinaus an den Leichnam und dessen Grab. Der bestattete Leichnam galt als weiterhin beseelbar und somit im Prinzip handlungsfahig. Daher war die Konservierung des Korpers durch Mumifizierung fur den agyptischen Totenglauben von zentraler Bedeutung. Daneben gab es aber auch mancherlei Vorstellungen uber eine Existenz im Jenseits; anscheinend wurde kaum versucht, die unterschiedlichen Konzepte zu einem stimmigen Ganzen zu verbinden.^[36]

Der in der Epoche des Alten Reichs dominierende Begriff Ka bezeichnete die Quelle der Lebenskraft. Nach dem agyptischen Seelenverstandnis machte das Vorhandensein des Ka den Unterschied zwischen einem Lebenden und einer Leiche aus. Ferner konnte der Ka als Doppelganger oder Schutzgeist des betreffenden Menschen fungieren. Er war ,,bestandig" und Garant der Kontinuitat, denn er wurde vom Vater auf den Sohn ubertragen und stand damit fur die ununterbrochene Fortdauer der Lebenskraft in der Ahnenfolge. Daher trat er bei der Geburt stark hervor. Beim Tod verliess er den Leichnam, blieb aber in dessen Nahe. Seine Wohnstatte war eine eigens fur ihn errichtete Statue im Grab, wo er fur das Fortleben der Person unentbehrlich war. Im Alten Reich wurden fur den Ka - das heisst fur die Leiche, die er beleben sollte - an einer Opferstelle uber dem Grab Speise- und Getrankegaben bereitgestellt. Die Vorstellung war so materiell, dass es folgerichtig in manchen Grabern sogar einen Abort gab. Diese Totenfursorge kam allerdings nur fur Angehorige der Oberschicht in Betracht.^[37] Konigen und Gottern wurden mehrere Kas zugeschrieben, und auch in Totengebeten von Privatgrabern des Alten Reichs kommt der Begriff Ka fur eine Person im Plural vor.^[38]

Im Mittleren Reich erlangte das Konzept Ba zunehmende Bedeutung. Als Ba bezeichnete man eine personliche Lebenskraft, die dem damaligen Glauben zufolge Trager der individuellen Existenz ist und den Tod uberdauert. Im Alten Reich hatte man Ba als Manifestation besonderer Macht aufgefasst und anscheinend nur dem Konig zugeschrieben,^[39] doch spater wurde das Konzept in umgewandelter Form auf alle Menschen ausgedehnt. Man verstand nun unter Ba einen sehr beweglichen Aspekt des Seelischen, der nach dem Volksglauben beim lebenden Menschen zwar schon vorhanden ist, aber kaum eine Rolle spielt; erst beim Tod tritt er hervor, denn der leibliche Tod bedeutet fur ihn eine Art Geburt.^[40] Meist wurde Ba als Vogel dargestellt, oft mit Menschenkopf. Damit zeigt sich seine Zugehorigkeit zu dem bei indigenen Volkern verbreiteten Typus des ,,Seelenvogels". Die Ba-Vogel waren nach der agyptischen Vorstellung eigentlich Himmelswesen und lebten in einer nordlichen Region (Qebehu), doch bewahrte Ba ebenso wie Ka eine dauerhafte Bindung an den Leichnam, das heisst an die Mumie. Um den Ba zum Aufsuchen des Grabes zu bewegen - was offenbar als eine Art Wiederbelebung des Leichnams betrachtet wurde und sehr erwunscht war -, wurde ihm dort Trinkwasser bereitgestellt, das ihn anlocken sollte.^[41]

Der Ach (Lichtgeist, abgeleitet von einem Wort fur ,,Lichtglanz") war die Verklarungsseele eines Verstorbenen, die erst nach dessen Tod entstand.^[42] Im Unterschied zum Ka war er nicht ortsgebunden. Ach war eine gotterahnliche Existenzform, die nach dem Tod durch entsprechende Bemuhungen erlangt wurde, indem der Tote sich die Ach-Kraft aneignete und dadurch zum Ach wurde. Diesem Zweck dienten magisch-rituelle Massnahmen. Dazu gehorten Riten, die am Grab vollzogen wurden, Inschriften, die man dort oder auf dem Sarg anbrachte, und Texte, die der Tote zu rezitieren hatte. Von Gottern wie Re und Osiris erhoffte man Hilfe bei der Ach-Werdung. Waren die Verklarungsriten am Grab richtig vollzogen, so erlangte der Tote den Status eines ,,wirksamen", ,,versehenen (vollausgestatteten)" und ,,verehrungswurdigen" Ach; als solcher konnte er auf die Welt der Lebenden einwirken.^[43] Im Unterschied zu Ka und Ba konnte sich der ,,wirksame" Ach als Gespenst zeigen und wohltatig oder Schaden anrichtend in das Leben der Menschen eingreifen. Wie Ka und Ba zeigte auch Ach einen starken Bezug zum Grab und Interesse an dessen Zustand. Dort deponierten die Agypter ihre an den Ach des Beerdigten gerichteten Botschaften.^[44]

Manche Aspekte des Ach-Glaubens unterlagen einem Wandel; so wurde im Alten Reich eine zeremonielle Speisung des Ach vorgenommen, spater bedurfte er aber im Gegensatz zu Ka und Ba keiner materiellen Versorgung im Vollzug des Totendienstes mehr. In der alteren Form dieses Glaubens war moralisches Verhalten unwesentlich; fur den Ach-Status gab es keine ethischen Voraussetzungen, ein Ach konnte ebenso wie ein Lebender gut- oder boswillig sein. Im Neuen Reich begann man jedoch einen Zusammenhang zwischen moralischen Verdiensten und dem Ach-Werden herzustellen.

Die Vorstellungen vom Totenreich waren stark von den zahlreichen Gefahren gepragt, die den Verstorbenen dort drohten, teils durch die Unwirtlichkeit des Gelandes, teils durch Nachstellungen von Damonen. So versuchten beispielsweise Damonen den vogelgestaltigen Ba mit Vogelnetzen zu fangen. Gefangenen drohte Folter und Verstummelung. Dagegen halfen gottlicher Beistand und vor allem Kenntnis der festgelegten, zur Bannung der Gefahren erforderlichen Zauberspruche, die in Sargtexten uberliefert sind. Das jenseitige Dasein war eine Fortsetzung des diesseitigen; so gab es dort auch Landarbeit. Die Toten hatten ihre Wohnsitze ,,im Westen" und waren das ,,Volk des Westens" (Imentiu), die Lebenden wohnten im Osten (am Nil).^[45]

Die Toten wurden vor das Totengericht gestellt, wo ihr Herz mit einer Waage gegen die Wahrheit (Maat) abgewogen wurde, das heisst ihr Freisein von Verfehlungen gepruft wurde (Psychostasie).^[46] Im Falle einer Verurteilung wurden sie von einem Untier (Ammit) gefressen, also vernichtet. Dieses moralische Konzept konkurrierte und vermischte sich mit dem ethisch indifferenten, welches das nachtodliche Schicksal von korrekter Praktizierung der rituellen Magie abhangig machte.^[47]

Somit waren die Seelen nach den altagyptischen Vorstellungen weder immateriell noch prinzipiell unzerstorbar. Vor der Entstehung des Korpers existierten sie nicht, Reinkarnation wurde nicht in Betracht gezogen.^[48] Denjenigen, die den jenseitigen Gefahren entgingen oder vom Totengericht freigesprochen wurden, wurde zwar ein erfreuliches Leben in einer angenehmen Welt in Aussicht gestellt, doch stiessen solche Verheissungen seit der Zeit des Mittleren Reichs in manchen Kreisen auf erhebliche Zweifel. Skeptiker stellten die Wirksamkeit der aufwendigen Vorkehrungen fur ein gluckliches oder zumindest befriedigendes nachtodliches Dasein in Frage. Sie wiesen auf die Ungewissheit des Schicksals nach dem Tod oder auf dustere Aussichten fur die Verstorbenen hin. Mit der Herabsetzung des Jenseits wurde oft die Aufforderung verbunden, diesseitigen Lebensgenuss anzustreben.^[49]

Uber Seelenvorstellungen der Sumerer und spater der Akkader bieten weder die Schriftquellen noch die Archaologie konkrete Informationen, obwohl sich die sumerische Religion, mit der die akkadische eng verwandt ist, aus den Quellen gut erschliessen lasst. In der sumerischen und der akkadischen Sprache kommen keine Ausdrucke vor, deren Bedeutungsgehalt sich mit demjenigen von ,,Seele" deckt. Man kann den akkadischen Begriff napischtu(m)/napschartu (,,Kehle", ,,Leben", ,,Lebenskraft", auch ,,Person") als Bezeichnung fur eine Seele ansehen, in Analogie zu den verwandten hebraischen Wortern nefesch und neschama, die von der konkreten Grundbedeutung ,,Atem" ausgehend das sich im Atem zeigende Leben bezeichnen. Damit (und mit anderen Begriffen von gleicher oder ahnlicher Bedeutung) ist aber nur eine mit dem Korper entstehende und sterbende Vitalseele (Korperseele) von Mensch und Tier gemeint; daruber hinaus ergeben sich keine Folgerungen. Das entsprechende Wort im Sumerischen ist zi,^[50] das mit dem Verb zi-pa-ag₂ (,,atmen", ,,blasen") zusammenhangt; es gibt eine Redewendung zi-pa-ga-ne-esch, die sich auf das Uberprufen bezieht, ob in einem Korper noch Leben festzustellen oder der Lebenshauch aus ihm gewichen ist.^[51] Daneben existiert im Sumerischen der Ausdruck libisch/lipisch fur ,,Innerstes" (des Menschen) und im Babylonischen libbu fur ,,Herz", vergleichbar unserer Verwendung von ,,Herz" in psychischer Bedeutung. Die Babylonier lokalisierten die von einer Gottheit verliehene Quelle der Lebenskraft ausser im Atem auch im Blut. Auf eine anthropologische Analyse und eine konkrete Beschreibung der Seele legten sie anscheinend keinen Wert.^[52]

Ein Totenreich kur-nu-gi-a (,,Land ohne Wiederkehr") und ein Totengericht ist fur die Sumerer bezeugt.^[53] Andererseits war bei ihnen aber auch die Vorstellung verbreitet, dass sich die Toten an ihren Grabstatten aufhalten. Daher wurden den Verstorbenen dort Speisen und Getranke dargebracht.^[54] Auch in Babylonien war der Ahnenkult fur das Wohlergehen der Toten sehr wichtig; taglich mussten die Ahnen mit Nahrung versorgt werden.^[55] In einem Anhang zum Gilgamesch-Epos^[56] kehrt der ins Totenreich hinabgestiegene Enkidu, d. h. sein Totengeist (utukku), in die Welt der Lebenden zuruck und schildert die Schicksale der Toten, die von der Todesart, der Anzahl ihrer Kinder und der Fursorge der uberlebenden Angehorigen abhangen. Schlimm erging es den Unbegrabenen und denen, deren Grab geschandet wurde, denn der Totengeist war offenbar eng mit dem Leichnam verbunden.^[57]

Bei den mesopotamischen Volkern herrschte die Uberzeugung, dass boswillige Totengeister (sumerisch gidim, akkadisch etimmu oder etemmu) ebenso wie unzahlige sonstige Damonen den Lebenden Unheil bereiten.^[58] Die Totengeister galten als sichtbar und horbar. Daneben gab es aber auch hilfreiche Schutzgeister, die moglicherweise den aus verschiedenen indigenen Kulturen bekannten Aussenseelen des Menschen vergleichbar sind.^[59] Aus dem Atrahasis-Epos (um 2000-1800 v. Chr.) geht hervor, dass etemmu, der gespenstartige Aspekt des Menschen, der dessen Tod uberdauert, ursprunglich zusammen mit dem menschlichen Korper aus dem Fleisch eines getoteten Gottes geschaffen wurde. Aus dem Blut des Gottes entstand wohl die sterbliche, bis zum physischen Tod bestehende Vitalseele; sie wurde als Basis des menschlichen Verstandes (temu) betrachtet.^[60]

Die ostiranische avestische Sprache, die zu den altiranischen Sprachen gehort, weist eine Reihe von Ausdrucken fur die Seele oder fur psychische Funktionen auf, die schon in der vorzoroastrischen Zeit gebrauchlich waren und grossenteils spater auch in den Dokumenten der zoroastrischen Religion verwendet wurden. Zum Teil beziehen sie sich auf Wahrnehmungsfunktionen, beispielsweise usi (ursprunglich das Ohr, daher auch das Gehor und in ubertragenem Sinn die Auffassungsfahigkeit, der Verstand). Ausser der Vitalseele (ahu oder ustana, als Hauchseele vyana) gab es nach den im Iran herrschenden Vorstellungen die auch unabhangig vom Korper agierende Freiseele (urvan oder auch als Verstandesseele manah) sowie die daena, eine seelische Instanz mit nahrender Funktion. Eine wichtige Rolle spielten die fravasis; das waren schutzende Ahnengeister, aber auch Aussenseelen lebender frommer Menschen. In letzterem Sinne verstand man unter fravasi anscheinend ein den Menschen zu seinen Lebzeiten von aussen beeinflussendes ,,hoheres Selbst". Die im Korper lebende unsterbliche Freiseele vereinigte sich nach dessen Tod mit ihrer fravasi. Ausdrucke, die ursprunglich den Korper bezeichneten, wie tanu und das etymologisch mit ,,Korper" verwandte Wort k@hrp, wurden auch fur die Person als Gesamtheit unter Einschluss der seelischen Dimension verwendet, was auf ein nicht dualistisches Denken deutet.^[61]

Die Zoroastrier scheinen sich nicht um die Ausarbeitung einer detaillierten anthropologischen Seelenlehre und um terminologische Klarheit bemuht zu haben, zumindest haben sich keine entsprechenden Texte erhalten. Bezeugt ist im Zoroastrismus immerhin die Vorstellung, dass die Vitalseele schon vor dem Korper geschaffen wurde und dieser dadurch entstanden ist, dass die Lebenskraft von der Gottheit ,,korperlich gemacht" wurde. Diese Vitalseele, die ustana, wurde mit dem Tode des Korpers vernichtet.^[62] Charakteristisch fur den Zoroastrismus ist eine scharfe Trennung zwischen ,,guten" und ,,bosen" Menschen, nicht zwischen einem an sich schlechten Korper und einer moralisch hoherwertigen Seele. Eine Gesamtseele oder Weltseele scheint der Zoroastrismus nicht gekannt zu haben.^[63]

Nach dem Tod blieb die Freiseele urvan drei Nachte lang in der Nahe des Leichnams, bis ihr ihre eigene daena entgegentrat. Die daena erschien in Frauengestalt, als Kuh oder als Garten, was auf ihre nahrende Funktion hinweist. Als Frau war sie ein schones Madchen oder eine scheussliche Hexe, je nach den Taten, die der Mensch zu seinen Lebzeiten vollbrachte. Nach der Begegnung mit ihr begab sich die Seele urvan auf den Weg ins Jenseits.^[64]

Neben den Vorstellungen vom jenseitigen Fortleben der Seele gab es auch einen wohl sehr alten Glauben an eine Auferstehung als Wiederbelebung toter Korper, die als moglich galt, falls die Knochen der Verstorbenen vollzahlig und intakt aufbewahrt wurden; offenbar wurde unter dem Gesichtspunkt der Lebenskraft den Gebeinen eine seelische Qualitat zugeschrieben. In seiner religiosen Ausformung im Rahmen des Zoroastrismus richtete sich dieser iranische Auferstehungsglaube auf eine eschatologische Zukunft, in der auch ein allgemeines Weltgericht erwartet wurde.^[65]

Das altgriechische Substantiv psyche (psukhe) hangt mit dem Verb psychein (,,blasen", ,,atmen") zusammen; es bedeutete ursprunglich ,,Hauch", ,,Atem" und daher auch ,,Leben".^[66] Erstmals belegt ist es in den zunachst mundlich uberlieferten homerischen Epen Ilias und Odyssee. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, das normalerweise wahrend des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Prasenz aber fur das Leben notwendig ist.^[67]

Die psyche im Sinne von Homers Sprachgebrauch verlasst einen Menschen bei Ohnmacht. Im Tod trennt sie sich vom Korper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt.^[68] Homer benutzt fur die korperlose Seele neben dem Ausdruck psyche auch den Begriff eidolon (Abbild, Schattenbild).^[69] Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ahnlich, dass Achilleus vergeblich versucht, die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, zu umarmen.^[70] Der Dichter lasst die nach dem Tod korperlose Seele Gefuhle zeigen und Uberlegungen anstellen. Sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begrabnis des Leichnams.^[71]

Der thymos - mit diesem Wort bezeichnet Homer die Quelle der emotionalen Antriebe - gilt ebenso wie die psyche als zum Leben notwendig; auch er verlasst im Tod den Korper. Zwar sagt der Dichter nicht, dass der thymos sich in die Unterwelt begibt, doch an einer Stelle der Ilias wunscht ein Lebender, dass dies geschehen moge.^[72] Homer beschreibt den thymos als zerstorbar. Wahrend des menschlichen Lebens wird er durch Ereignisse gemehrt oder gemindert.^[73] Im Gegensatz zur psyche, die wie ein kalter Hauch erscheint, ist der thymos heiss.^[74]

Von der psyche ist nur im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen Situationen die Rede. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psyche in Gefahr zu bringen.^[75] Gewohnlich ist dieser Begriff auf die Bedeutung Trager des Belebtseins begrenzt, wahrend die Emotionen - aber auch mit ihnen verbundene Gedanken - sich im thymos abspielen. Eine weitere fur die mentalen Funktionen wichtige Instanz ist der noos (im spateren Griechisch nous). Er ist in erster Linie fur Tatigkeiten des Intellekts zustandig, erscheint aber auch gelegentlich als Trager von Gefuhlen. Eine klare Abgrenzung zwischen den Begriffen gibt es in den homerischen Epen nicht.

Der thymos befindet sich im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust. Auch der noos ist in der Brust lokalisiert, doch ist er anscheinend immateriell gedacht.^[76] Der psyche weist Homer keinen bestimmten Sitz im Korper zu. Sie ist Voraussetzung des Lebens fur Tiere ebenso wie fur Menschen. In der Odyssee entweicht bei der Schlachtung eines Schweins dessen psyche,^[77] doch ob sie in die Unterwelt gelangt, erfahrt man nicht. Hesiod und Pindar erwahnen die psyche der Schlange.^[78]

In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts burgerte sich ein neuer, erweiterter Begriff von psyche ein, der den Bedeutungsgehalt von thymos mit einschloss. Fur den Lyriker Anakreon spielten sich die erotischen Empfindungen in der psyche ab, bei Pindar war sie Tragerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragodie trat die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles konnte sie daher als ,,schlecht" bezeichnet werden.^[79] Die alte Grundbedeutung - belebendes Prinzip im Korper - war weiterhin gelaufig, beseelt (empsychos) zu sein bedeutete lebendig zu sein, doch daneben war die Seele nun auch fur das Gefuhlsleben zustandig und stellte Uberlegungen an.^[80]

Die philosophisch-religiosen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer erweiterten das archaische Konzept einer den Leichnam verlassenden psyche. Sie bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich galt und mehr oder weniger detaillierte Aussagen uber ihr Schicksal nach dem Tod gemacht wurden. In diesen Stromungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar machten sich - in markantem Gegensatz zu Homer - optimistische Annahmen uber die nachtodliche Zukunft der Seele geltend. Sie kann diesen Konzepten zufolge unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Gotterwelt gewinnen und gottlich werden oder ihre eigene ursprungliche gottliche Natur wiedererlangen.^[81]

In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden und damit die Annahme einer naturlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Korper aufgegeben. Der Seele wurde ein eigenstandiges Dasein schon vor der Entstehung des Korpers und damit eine zuvor unbekannte Autonomie zugesprochen. Die fruheste namentlich bekannte Personlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros, dessen Schrift uber die Gotter allerdings nicht erhalten ist.^[82] Sein etwas jungerer Zeitgenosse und angeblicher Schuler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Suditalien; seine Prominenz verschaffte ihr in weiten Kreisen Bekanntheit. Die fruhen Pythagoreer meinten, dass die Seelen der Menschen auch in Tierleiber eingehen; sie gingen davon aus, dass zwischen menschlichen und tierischen Seelen kein Wesensunterschied bestehe.^[83]

Die als Vorsokratiker bezeichneten fruhen Denker setzten sich unter naturphilosophischen Gesichtspunkten mit der Seele auseinander. Bei ihnen erscheint die psyche als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales ausser den Lebewesen auch den Magneten und wegen der elektrischen Anziehung den Bernstein fur beseelt, nicht jedoch - wie ihm irrtumlich unterstellt wurde - sonstige Gegenstande.^[84] Anaxagoras sah im universalen nous (Geist) die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschliesslich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psyche, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das ,,feinste" und ,,reinste" aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich.^[85] Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.^[86]

Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip bestand dabei uberwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psyche auf etwas Materielles oder Materiellem Ahnliches (Feinstoffliches) zuruckfuhrte. So soll Empedokles gelehrt haben, die psyche, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, bestehe aus den vier Elementen.^[87] Nicht sie, sondern ein Wesen, das er daimon nannte, war fur ihn die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb. Den daimon, dessen Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod er anstrebte, bezeichnete er ausdrucklich als einen Gott.^[88]

Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt.^[89] Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie fur luftartig gehalten haben.^[90] Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprunglich aus arztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Korperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.^[91]

Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psyche eine stoffliche Qualitat. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensatzlichen Zustanden hin und her, von denen der eine feucht oder wassrig, der andere trocken ist. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmoglichen Verfassung und ist weise. Das Ausmass ihrer Verstandigkeit hangt von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit ab. Durch Trunkenheit wird sie feucht und busst damit die Fahigkeit des Verstehens ein. Setzt sich das wassrige Prinzip ganzlich durch, so stirbt die Seele, doch erscheint ihr dies nicht als Untergang, sondern sie empfindet es als Genuss.^[92] Somit unterliegt sie ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablassigen Umwandlungsprozessen. Heraklit hielt sie fur so tiefgrundig, dass man ihre Grenzen nicht finden konne.^[93]

Demokrit, der letzte bedeutende Vorsokratiker, erklarte im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelformigen, glatten Seelenatomen, die sich von den ubrigen Atomen durch grossere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form und ihrer Kleinheit verdanken. Die Seelenatome Demokrits sind aber nicht - wie in der alteren Forschungsliteratur oft angenommen wurde - durch eine feuerartige Qualitat gekennzeichnet. Vielmehr sind alle Atome hinsichtlich ihrer materialen Beschaffenheit von gleicher Qualitat, sie unterscheiden sich nur durch Grosse, Form und Geschwindigkeit. Phanomene wie Warme, Kalte und Farbe entstehen erst durch die bestandige Bewegung und Interaktion der Atome. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zuruckgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Korper und Seele schutzen einander durch ihre Verbindung vor der ihnen standig drohenden Auflosung. Die Seele ist eine atomare Struktur, deren Bestandteile, die Seelenatome, standig ausgetauscht werden; sie verfluchtigen sich fortlaufend und werden durch neu eingeatmete Seelenatome ersetzt. Wahrend des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Korper verbreitet und setzen die Korperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phanomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklarbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablosen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausstromen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden der Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schadliche seelische Erschutterungen; Gemutsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilitat der atomaren Strukturen.^[94]

In der von Platon uberlieferten Fassung der Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates^[95] (469-399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epimeleia tes psyches) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfahigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknupft:

Fur Platon (428/7-348/7), der in seinen Werken seine Gedanken Sokrates in den Mund zu legen pflegt, ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhangig vom Korper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter anthropologischer Dualismus: Seele und Korper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal vollig verschieden. Ihr vorubergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Korper ist ,,Grab der Seele".^[96] Sokrates und Platon setzen die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv mit der Person gleich. Da allein die Seele eine Zukunft uber den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Forderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottahnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, uber den verganglichen Korper zu herrschen.^[97] In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknupft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.^[98]

Mit folgenden Uberlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:

• Fur die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander ubergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewahrleistet. Solche Gegensatze sind auch ,,Leben" und ,,Totsein", ,,Sterben" und ,,Wiederaufleben". Der Entwicklung, die zum Lebensende hinfuhrt, entspricht daher eine gegenlaufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben fuhrt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).^[99]

• Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstande (Ideen) wie ,,das Gerechte", ,,das Schone" oder ,,das Gute" zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur angetrieben, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Verganglichkeit und unabhangig von einzelnen Sinnesobjekten. Ware die Seele selbst verganglich, so hatte sie keinen Zugang zum Unverganglichen.^[100]

• Das Lernen ist eine Aktivitat der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von aussen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich - etwa durch einen Anstoss von einem Lehrer - an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits zuvor besessen hat, uber das sie aber bis zu diesem Zeitpunkt nicht bewusst hat verfugen konnen. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge, hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein mitgebracht. Sie hat es an einem ,,uberhimmlischen Ort" erworben; hinzu kommen ihre Erfahrungen aus ihren fruheren Erdenleben und aus der Unterwelt. Durch Wiedererinnerung (Anamnesis) macht sie sich das verschuttete Wissen verfugbar.^[101]

• Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensatzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.^[102]

• Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von aussen verursacht werden und mit dem Wegfall des ausseren Verursachers aufhoren, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu konnen, gehort zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fahigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Trager dieser Fahigkeit ewig.^[103]

• Zu jedem Ding gehoren fordernde und schadigende Faktoren; zu letzteren zahlt beispielsweise fur das Auge eine Augenkrankheit, fur das Eisen Rost. Fur die Seele ist das Ubel, das sie schadigt, ,,Ungerechtigkeit" - ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur. Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstort wie eine Krankheit den Korper. Das Korperubel kann den Korper zerstoren, das Seelenubel kann die Seele nicht zerstoren. Also ist die Seele nicht zerstorbar.^[104]

Die inneren Konflikte der Menschen erklart Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikon) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymetikon) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeides) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen.^[105] Dafur verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Wille und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bandigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfullt.^[106] Die naturgemasse Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zugelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immaterielle - der absolut zuverlassigen Ideenwelt - ausgeht und den irrtumsanfalligen Sinneswahrnehmungen misstraut.^[107] Die Funktionen sind nicht strikt aufgeteilt, vielmehr hat jeder Seelenteil eine ihm eigene Form des Begehrens und verfugt uber eine kognitive Fahigkeit. Daher konnen auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.^[108]

Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele uneinheitlich. Dennoch bildet sie nach Platons ursprunglichem Konzept insofern eine Einheit, als alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Im Spatwerk jedoch fasst Platon die beiden niederen Seelenteile als vergangliche Hinzufugungen zur unsterblichen Vernunftseele auf.^[109] Durch diese Verselbstandigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Korper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.^[110]

Da Platon jede selbstandige Bewegung als Beweis fur Beseeltheit betrachtet, halt er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne fur beseelt. Auch dem Kosmos als Ganzem schreibt er dieses Merkmal zu; er bezeichnet ihn als ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen.^[111] Auch die Einzelseelen nennt er an verschiedenen Stellen etwas Entstandenes. Wenn man diese Aussage wortlich im zeitlichen Sinne versteht, widerspricht sie dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unverganglichen. Schon fur die antiken Interpreten stellte sich daher die Frage, was genau mit ,,geworden" (gegonen) gemeint ist. Meist deuteten sie - wohl mit Recht - die ,,Erschaffung" des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen soll und nicht im wortlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzufassen ist. Demnach ist die Seele uberzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.^[112]

Im Dialog Phaidros beschreibt Platon die Seele als geflugelt. Nach dem Verlust ihrer Flugel sinke sie zur Erde hinab und nehme einen irdischen Korper an. Wenn ein Mensch philosophiere, konnten seiner Seele neue Flugel wachsen, uber die sie in der Todesstunde verfuge.^[113]

Die Seelenlehre des Aristoteles ist in seinem Werk Uber die Seele (Peri psyches, lateinisch De anima) dargelegt; ferner aussert er sich daruber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften (,,Parva naturalia"). Die Abhandlung Uber die Seele bietet auch eine Fulle wertvoller Informationen uber die Seelenvorstellungen der Vorsokratiker. In seiner Jugendzeit schrieb Aristoteles den Dialog Eudemos oder Uber die Seele, der bis auf Fragmente verloren ist.

Aristoteles erortert und kritisiert die Auffassungen fruherer Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und prasentiert seine eigene.^[114] Er definiert die Seele als ,,die erste Entelechie" (Aktualitat, Verwirklichung, Vollendung) ,,eines naturlichen Korpers, der potentiell Leben hat"; einen solchen Korper bezeichnet er als ,,organisch".^[115] Die Feststellung, dass der Korper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsachlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele kann nicht unabhangig vom Korper existieren. Sie ist seine Form und daher nicht von ihm trennbar.^[116] Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtatigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtatigkeit halt den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfallt.^[117] Sie unterscheidet sich von den Tatigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermogen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.

Die grundlegenden vegetativen Seelenvermogen Ernahrung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermogen nur den Tieren und dem Menschen. Nur dem Menschen ist das Denken eigen.^[118] Die Besonderheit des Menschen, seine fur die Denktatigkeit zustandige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Moglichkeit, als ,,moglicher Intellekt" (griechisch nous pathetikos oder nous dynamei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als bewirkender Intellekt (spater lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Korper und auch von der Seele unabhangige Substanz, die ,,von aussen" hinzutritt und erst dadurch aus der Moglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht.^[119] So entsteht die menschliche Denkseele (noetike psyche oder speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivitat dianoetike psyche). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch korperlich stark hervortreten - Zorn ist etwa begleitet von einem ,,Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum"^[120] -, sind Phanomene der ,,Sinnenseele" (to aisthetikon oder aisthetike psyche, lateinisch anima sensitiva).^[121]

Fur Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den hoheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz.^[122] Sie steuert alle Lebensvorgange uber die Lebenswarme, die im gesamten Korper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.

Die Existenz von Korper und Seele einschliesslich des moglichen Intellekts endet fur Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfahig und unverganglich.^[123] Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Person ab.

Die Stoa, eine im spaten 4. vorchristlichen Jahrhundert gegrundete Philosophenschule, entwickelte ihre Seelenvorstellung von einem materialistischen Ansatz aus. Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszuge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos von Soloi, das den Titel Uber die Seele trug. Chrysippos war das dritte Schuloberhaupt der Stoa. Seine Lehre ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgrunders Zenon von Kition.

Die Stoiker betrachteten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als korperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nahm eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nannte.^[124] Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht zwischen Zeugung und Geburt, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualitat der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen.^[125] Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma.^[126] Die Seele durchdringt den ganzen Korper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identitat. Im Tod trennt sie sich vom Korper. Sie uberlebt zwar nach der altstoischen Lehre zumindest bei manchen Menschen diese Trennung, ist jedoch nicht unsterblich, sondern lost sich zu einem spateren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.^[127]

Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen ,,herrschenden Teil" (hegemonikon), der die Tatigkeiten des Intellekts ausfuhrt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hegemonikon gehen auch alle emotionalen Antriebe und uberhaupt jede psychische Aktivitat aus. Dort werden alle Eindrucke aufgenommen und gedeutet. Neben dem hegemonikon gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die funf Sinne, das Sprachvermogen und das Fortpflanzungsvermogen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie deuteten die Stoiker die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Korper physikalistisch. Sie fuhrten sie darauf zuruck, dass die Seele sich anspanne und entspanne und damit auf den Korper Druck ausube, worauf sie dessen Widerstand als Gegendruck registriere. Auf diesem Effekt beruhe die Selbstwahrnehmung des Individuums.^[128]

Die fruhen Stoiker verwarfen die platonische Annahme verschiedenartiger Seelenteile mit unterschiedlichen oder gegensatzlichen, teils irrationalen Neigungen. Sie stellten ihr die Uberzeugung entgegen, der herrschende intellektuelle Teil der Seele, das hegemonikon, sei die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen falle. Unerwunschte und schadliche Gefuhlsregungen erklarten sie als Fehlfunktionen des hegemonikon, die von seinen falschen Einschatzungen herruhrten und insbesondere in Uberschreitung der Grenzen des Angemessenen bestunden. So wurde das gesamte Gefuhlsleben auf rationale Vorgange in der Seele zuruckgefuhrt. Was als emotionaler Konflikt erscheint, ist demnach nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Daraus zogen die Stoiker die Konsequenz, den Tieren mentale Funktionen weitgehend abzusprechen.^[129]

Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt. So lehrte Panaitios von Rhodos im 2. Jahrhundert v. Chr., dass die Seele mit dem Korper sterbe. Sein Schuler Poseidonios vertrat die Existenz der Seele vor der Entstehung des Korpers und ihre Fortdauer nach dem Tod, hielt aber an ihrer Verganglichkeit fest. Er sprach ihr eine irrationale Komponente zu. In der jungeren Stoa der romischen Kaiserzeit vermieden Seneca (+ 65) und Mark Aurel (+ 180) eine eindeutige Festlegung hinsichtlich der Frage, was beim Tod aus der Seele wird, doch stand auch fur diese Stoiker fest, dass ein allfalliges Fortbestehen der korperlosen Seele zeitlich begrenzt und Unverganglichkeit auszuschliessen ist.^[130]

Epikur (342/341-271/270) fasste im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf, er hielt sie fur einen Korper innerhalb des Korpers. Daher gehort in seiner Philosophie die Seelenkunde zur Physik. Er verglich die Seelenmaterie mit Wind und Hitze und meinte, dass sie sich uber den gesamten Korper verteile. Von der grobstofflichen Materie unterscheide sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der romische Epikureer Lukrez beschrieb sie als eine Mischung von warmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Ubermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermogliche. Diese Atome seien glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erklare die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivitat bezeichnete Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, lost sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen. Der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Korper moglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten standig Atome ablosen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie stromen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie entsprechende Eindrucke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veranderung eine atomare voraus. Den durchgangigen Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnte Epikur jedoch ab; er schrieb den Atomen geringfugige nicht determinierte Abweichungen von den Bahnen zu, denen sie nach physikalischer Gesetzmassigkeit folgen mussten, und schaffte damit Raum fur die Vorstellung, dass es einen Zufall gibt.^[131]

Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Ruckkehr zur ursprunglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod - das heisst auf ein nachtodliches Dasein der Seele - aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spatantike stand die religiose Dimension des Platonismus im Vordergrund. Der Neuplatonismus prasentierte sich als seelenbezogener Erlosungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Praexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren Kernpunkte der neuplatonischen Philosophie, ebenso wie die Herkunft der Seele aus der immateriellen, gottlichen Welt und die Moglichkeit ihrer Ruckkehr in diese Heimat.

In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich seien. Aus seiner Sicht sind die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen nur Ausserlichkeiten, die mit der Verschiedenheit ihrer Korperhullen zusammenhangen; sie spiegeln den jeweiligen zeitbedingten Zustand der Seelen. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien von Natur aus den Gottern gleich.^[132] Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen spaten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Korpern.^[133] Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, nach der die Seele wahrend ihres Aufenthalts im Korper standig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er fur unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Korper Ungluck erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.^[134]

Auch das platonische Konzept der Weltseele bauten die Mittel- und Neuplatoniker aus. So betrachtete Plotin die Weltseele als dritthochste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit. Sie steht in Plotins Modell unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous, der Weltvernunft. Die Weltseele ist aus dem nous ,,entstanden", was aber nicht in zeitlichem Sinn zu verstehen ist, sondern metaphorisch im Sinn einer uberzeitlichen ontologischen Ordnung. Sie gehort der intelligiblen Welt als deren unterster Teil an. Unmittelbar darunter beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des ,,Werdens und Vergehens", auf welche die Weltseele einwirkt. Nach Plotins Uberzeugung umfasst die Weltseele alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.^[135]

In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, als Hauptfigur in der Erzahlung Amor und Psyche des romischen Schriftstellers Apuleius.^[136] Dort erscheint Psyche als sterbliche Konigstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird. Erst nachdem sie gefahrliche Aufgaben bewaltigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religioses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknupfendes Lauterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen ware, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.^[137]

Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit alter. In der griechischen bildenden Kunst kommen Madchen mit Vogelflugeln (spater auch Schmetterlingsflugeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflugelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemalden in Pompeji Psyche mit Fledermausflugeln in Anknupfung an eine Stelle in der Odyssee,^[138] wo die Seelen der Toten mit Fledermausen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling, vor allem als Nachtfalter. Vasenmaler stellten die Seele oft als eidolon dar, als kleine geflugelte oder ungeflugelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen.^[139] Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt;^[140] so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins^[141] uber den Tod des Philosophen: ,,Da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlupfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf." Offensichtlich ist hier die Seelenschlange gemeint.

Schon in der Antike wurde versucht, den Sitz der Seele im Korper zu ermitteln und auch einzelne psychische Funktionen zu lokalisieren. Heraklit verglich die Seele mit einer Spinne, die in der Mitte ihres Netzes sitzt und, sobald eine Fliege einen der Faden zerreisst, schnell herzueilt, als wurde ihr der Schaden im Netz Schmerz bereiten. So wie die Spinne begebe sich die Seele, wenn ein Korperteil verletzt sei, schleunig dorthin, als ware ihr die Verletzung des Korpers unertraglich.^[142] Aristoteles hielt das Gehirn fur blutlos^[143] und meinte daher, es konne fur die Verarbeitung der Sinneswahrnehmungen keine Rolle spielen.^[144] Er nahm an, dass alle Nerven von Sinnesorganen und Haut zum Herzen fuhrten und dieses der Sitz der Seele und der Sinnesempfindungen sei.^[145] Im Zeitalter des Hellenismus gingen die Meinungen uber den Ort des Steuerungszentrums (hegemonikon) der mentalen Vorgange auseinander; die Lokalisierung im Herzen wurde von einem grossen Teil der Gelehrten vertreten, wahrend andere fur das Gehirn pladierten. Schon im 3. Jahrhundert v. Chr. untersuchte der Anatom Herophilos von Chalkedon die vier Hirnventrikel; er vermutete das wichtigste Steuerungszentrum im vierten (hintersten) Ventrikel.^[146]

Ein Hauptvertreter der Gehirnhypothese war der beruhmte Arzt Galenos (2. Jahrhundert), der anatomisch argumentierte. Er meinte zwar, dass die Seele sich im Gehirn befinde, ortete sie aber nicht im Ventrikelsystem und wies die einzelnen Verstandestatigkeiten nicht bestimmten Hirnbereichen zu. Diese Zuweisung ist erst im spaten vierten Jahrhundert bezeugt (Poseidonios von Byzanz, Nemesios von Emesa).^[147] Nemesios bezeichnete die beiden vorderen Ventrikel als die Organe, die fur die Auswertung der Sinneswahrnehmungen und das Vorstellungsvermogen (phantastikon) zustandig sind, den mittleren als Organ des Denkvermogens (dianoetikon) und den hintersten als Organ des Gedachtnisses (mnemoneutikon). Er argumentierte, man konne dies bei Schadigungen einzelner Ventrikel erkennen, die jeweils zur Storung oder zum Verlust der zugehorigen mentalen Funktionen fuhren, und erklarte damit auch unterschiedliche psychische Krankheiten.^[148]

In der hebraischen Bibel, dem Tanach, stellen ,,Seele" und Korper Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen dar. Die den Korper belebende Kraft - in religionswissenschaftlicher Terminologie die Korperseele oder Vitalseele - heisst im biblischen Hebraisch nefesch (npSH), neschama oder auch ru'ach (rvH). Alle drei Begriffe bezeichnen ursprunglich den Atem. Weder nefesch noch neschama noch ru'ach ist etwas spezifisch Menschliches; die drei Ausdrucke werden auch fur Tiere verwendet.^[149]

Neschama (hebraisch nSHamah) ist der Lebensatem, den laut dem Buch Genesis^[150] Gott seinem aus Erde geformten Geschopf Adam in die Nase einblies, womit er ihn zu einem lebendigen Wesen (nefesch) machte. Die konkrete Grundbedeutung von nefesch ist ,,Atem" und ,,Atemweg", ,,Kehle" sowie wegen des Fehlens einer begrifflichen Unterscheidung zwischen Luft- und Speiserohre auch ,,Gurgel", ,,Schlund". Daher bezeichnet das Wort auch die Quelle des mit der Nahrungsaufnahme verbundenen Verlangens (Hunger und Durst, Appetit und Gier) und in erweitertem Sinne auch den Sitz von sonstigem Begehren, von Leidenschaften und Gefuhlen wie Rachedurst, Sehnen und Zuneigung.^[151]

Nefesch (hebraisch nepeSH naefaes) ist als der belebende Atem die Lebenskraft, die den Menschen beim Tode verlasst,^[152] und das Leben, das bedroht, riskiert oder ausgeloscht wird.^[153] Im weitesten Sinne steht nefesch auch fur den gesamten Menschen mit Einbeziehung des Korpers und bedeutet dann ,,Person" (auch beim Zahlen von Personen).^[154] Der Mensch hat nicht eine nefesch, sondern er ist sie und lebt als nefesch. Daher wird nefesch auch als Ersatz fur ein Pronomen verwendet, etwa in der Bedeutung von ,,jemand".^[155] Der Gott JHWH hat eine nefesch, bei der er schwort.^[156] Sie kommt im Tanach einundzwanzigmal vor, allerdings nicht in allen seinen Teilen.^[157] Der physische Trager der Lebenskraft ist das Blut.^[158] Ob das Wort nefesch sogar ,,Leichnam" bedeuten konnte, ist strittig.^[159] Jedenfalls ist die in alteren deutschen Ubersetzungen des Tanach ubliche Wiedergabe mit ,,Seele" unpassend.^[160] Der Tanach schreibt nefesch weder eine Existenz vor der Entstehung des Korpers noch Unsterblichkeit zu, und nefesch tritt nirgends losgelost vom Korper auf.^[161]

Ru'ach (hebraisch rvHa ruah) verbindet die Bedeutungen ,,Atem", ,,Wind" und ,,Geist".^[162] Zu den einschlagigen hebraischen Ausdrucken gehort ferner das Wort leb (,,Herz"). Es bezeichnet neben dem physischen Organ auch die Lebenskraft, den Sitz der intellektuellen Fahigkeiten und der Gefuhle, des Willens und der Entschlusse und im weitesten Sinne die ganze Person.^[163]

Teile des spaten, insbesondere des hellenistischen Judentums kannten eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tode, die fur einen Teil der Autoren mit einer leiblichen Auferstehung verbunden sein musste, wahrend andere an eine vom Korper losgeloste Seele dachten.^[164] Es wurde ein Weltgericht beschrieben, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden.^[165]

In den Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels und im Judentum der Diaspora (vor und nach der Zerstorung des Tempels im Jahre 70 n. Chr.) bestanden widerspruchliche Vorstellungen nebeneinander. Die rabbinischen Theologen vertraten sehr unterschiedliche Ansichten. Einerseits wurde die ,,Seele" weiterhin mit dem Leben oder der Person gleichgesetzt, andererseits ubernahmen griechisch beeinflusste gebildete Juden aus dem Platonismus und den philosophischen Stromungen des Hellenismus die Auffassung der Seele als eines eigenstandigen, unabhangig vom Korper existierenden Wesens. Unter ihnen war die Ansicht verbreitet, die Seele sei himmlischer Herkunft, der Leib irdischen Ursprungs. Die Essener nahmen nach dem Bericht des judischen Geschichtsschreibers Flavius Josephus^[166] eine unsterbliche, feinstoffliche Seele an, die im Korper wie in einem Gefangnis lebt und beim Tode befreit wird. Die Pharisaer glaubten an eine Auferstehung, die Sadduzaer hingegen bestritten Unsterblichkeit und Auferstehung.

Der im fruhen 1. Jahrhundert tatige, stark vom Platonismus beeinflusste Philosoph Philon von Alexandrien meinte, die Vernunftseele sei zwar fur ein ewiges Leben bestimmt, doch seien manche Seelen nicht in der Lage, diese Bestimmung zu erfullen. Die Unsterblichkeit komme nicht von Natur aus allen Seelen zu, sondern sei die Belohnung fur richtiges Verhalten wahrend des irdischen Lebens. Nur den Tugendhaften sei die Ewigkeit beschieden, fur schlechte Menschen sei der Tod des Korpers mit Ausloschung ihrer Seelen verbunden.^[167]

Bei amoraischen Gelehrten kam die Annahme der Praexistenz der Seele hinzu. Um 300 n. Chr. lehrte Rabbi Levi, Gott habe sich mit den Seelen beraten, bevor er sein Schopfungswerk ausfuhrte.^[168]

In der mittelalterlichen judischen Philosophie setzte sich seit dem 9. und 10. Jahrhundert (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Israeli) unter dem pragenden Einfluss des Platonismus (nunmehr einschliesslich des Neuplatonismus), der spater auch indirekt uber Avicenna rezipiert wurde, die Uberzeugung von der Unsterblichkeit der Seele durch, die Saadja mit einem betonten Auferstehungsglauben verband. Fur die Unsterblichkeit pladierten insbesondere judische Neuplatoniker des 11. und 12. Jahrhunderts wie Solomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Abraham bar Chijja und Abraham ben Meir ibn Ezra. Allerdings verstanden manche judische Philosophen des Mittelalters unter Unsterblichkeit nicht eine individuelle Fortexistenz, sondern ein Aufgehen der Seelen der Verstorbenen in der geistigen Welt. Dabei gingen sie davon aus, dass die Materie als Individuationsprinzip mit dem Tode wegfalle und die einzelne Seele ihr auf diesem Prinzip basierendes separates Dasein ohne den Korper nicht fortsetzen konne.^[169] Die Seele, die Saadja noch fur feinstofflich gehalten hatte, wurde seit dem Hochmittelalter allgemein als unkorperliche Substanz aufgefasst; man betonte ihren rationalen Aspekt. Schwierigkeiten bereitete die Unsterblichkeitsidee den Aristotelikern des 12. Jahrhunderts, Abraham ibn Daud (Abraham ben David Halevi) und Maimonides (Mosche ben Maimon), die die Seele in aristotelischem Sinne als Form des Korpers betrachteten. Wahrend Abraham ibn Daud meinte, dass die Seele mit dem Korper entstehe, aber in der Unsterblichkeitsfrage der platonischen Auffassung folgte, unterschied Maimonides zwischen einer angeborenen, sterblichen Seele und einer erworbenen, den Korper uberdauernden Vernunftseele. Anscheinend glaubte Maimonides, dass die Vernunftseele im Jenseits nicht ein separates Individuum bleibe, sondern im gottlichen aktiven Intellekt aufgehe,^[170] doch vermied er es, dies klar zu formulieren.^[171]

Noch starker als bei den mittelalterlichen judischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar. Dort wurde die Praexistenz der Seele und die Seelenwanderung (hebraisch gilgul) gelehrt. Nach einer im Buch Bahir dargestellten Tradition gibt es eine feste Zahl von praexistenten Seelen. Anfanglich waren sie alle an einem guf genannten Ort versammelt, der Statte der Seelen, die auf ihren Eintritt in einen Korper warten. Da laufend Menschen geboren werden, entleert sich der guf im Lauf der Zeit, bis schliesslich die Geschichte durch vollige Entleerung des guf ihr Ende erreichen wird. Allerdings verzogert sich dieser Prozess durch die Sunde, denn unreine Seelen mussen zu ihrer Lauterung die Seelenwanderung durchmachen.^[172] In kabbalistischem Schrifttum kommt die Seelenwanderung seit dem 12. Jahrhundert vor. Insbesondere in der von Isaak Luria (1534-1572) begrundeten lurianischen Kabbala, einer in der Folgezeit einflussreichen Stromung, spielt sie eine wichtige Rolle.^[173]

Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff psukhe (psyche) vor, der in alteren Bibelubersetzungen mit ,,Seele" wiedergegeben wird. Schon in der Septuaginta, der von judischen Gelehrten angefertigten griechischen Tanach-Ubersetzung, war der hebraische Begriff npSH (nefesch) mit psyche ubersetzt worden.^[174] In den Evangelien ist an den meisten Stellen, wo von psyche die Rede ist, ,,Leben" im Sinne von nefesch gemeint, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums - Mensch oder Tier -, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten ,,Lebensorgans".^[175] In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20 LUT), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25 LUT; Lk 12,22f. LUT), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20 LUT) und verloren wird (Mk 8,35-37 LUT). Die psyche ist der Sitz und Ausgangspunkt des Denkens, Fuhlens und Wollens.^[176] In den neueren Bibelubersetzungen wird psyche nicht mit ,,Seele", sondern mit ,,Leben", ,,Mensch" oder einem Personalpronomen ubersetzt.^[177] Dieser ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon im Urchristentum vorhandene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung und einer leib-seelischen Einheit bei den Auferstandenen im Jenseits. Die Auferstehung Jesu wird als ,,Wiederaufnehmen" der zuvor ,,hingegebenen" psyche verstanden (Joh 10,17f. LUT).

Andere Stellen zeigen jedoch, dass das neutestamentliche Verhaltnis von Leib und Seele kompliziert ist. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Ubergange zwischen seinen Bedeutungen sind fliessend.^[178] Erkennbar ist ein Bedeutungswandel: Die Sprachentwicklung spiegelt das Aufkommen dualistischer Vorstellungen von Leib und Seele in der Anthropologie des hellenistischen Judentums. Die psyche im Sinne des neuen, hellenistisch gepragten Sprachgebrauchs existiert - anders als die alttestamentliche nefesch - unabhangig vom Leib und kann nicht getotet werden (Mt 10,28 LUT; siehe auch Offb 6,9 LUT und Offb 20,4 LUT). Sie wird als ein dem Leib gegenuberstehender Teil des Menschen aufgefasst. Diese Bedeutungsverschiebung lasst sich durch den Einfluss philosophischer Konzepte griechischen Ursprungs erklaren.^[179] Nach 1 Petr 3,19f. LUT begab sich Jesus - anscheinend zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung, also ohne seinen Leib - zu ,,im Kerker" gefangenen ,,Geistern", die zur Zeit der Sintflut ungehorsam gewesen waren, und predigte ihnen. Mit ,,Geistern" (griechisch pneumasin) sind hier vermutlich Seelen gemeint, die den Tod ihrer Korper uberlebt haben und sich in der Unterwelt (Scheol) aufhalten; die Aussage wird traditionell und auch in neuerer Fachliteratur auf die ,,Hollenfahrt Christi" bezogen, die Interpretation der schwierigen Stelle ist allerdings strittig.^[180] Dass den Toten - also korperlosen Seelen verstorbener Menschen - das Evangelium verkundet worden sei, wird in 1 Petr 4,6 LUT mitgeteilt.^[181] In Offb 6,9-11 LUT sieht der Visionar ,,die Seelen (psychas) derer, die geschlachtet worden waren" und hort sie mit lauter Stimme rufen. Hier wird die Vorstellung einer Wahrnehmungs- und Handlungsfahigkeit der Seelen, die nach der Vernichtung ihrer Korper weiterhin leben, vorausgesetzt.

Der Apostel Paulus verwendet den Begriff psyche in seinen Briefen nur elfmal und vermeidet ihn bei Aussagen uber das Leben nach dem Tode. Seine Seelenvorstellung ist teils von judischem Denken, teils von der griechischen Philosophie und ihrer Terminologie gepragt.^[182]

Die Apologeten des 2. Jahrhunderts setzten sich im Rahmen ihrer Verteidigung des Christentums auch mit den damals verbreiteten philosophischen Auffassungen uber die Seele auseinander. Sie nahmen zwar wie die Platoniker und alle spateren Kirchenvater eine Fortexistenz der Seele bzw. des Geistes nach dem Tode an, bestanden aber wegen der Auferstehungslehre auf einer Verbindung von Leib und Seele auch im Jenseits, einer fur Platoniker ausgeschlossenen Vorstellung. Justin der Martyrer verwarf die platonische Lehre, wonach die Seele von Natur aus unsterblich ist; er meinte, sie sei ihrer eigenen Natur nach verganglich und nur durch Gottes Willen unsterblich.^[183] Tatian bezeichnete die Seele als zusammengesetzt. Er unterschied zwischen einer von Natur aus sterblichen Seele (psyche), welche auch Tiere haben (denen er sogar Verstand zusprach), und einem unsterblichen Geist (pneuma) des Menschen.^[184] In der Schrift Uber die Auferstehung der Toten aus dem 2. Jahrhundert, die vielleicht von Athenagoras von Athen stammt,^[185] wird behauptet, die Auferstehung des Leibes und seine Wiedervereinigung mit der Seele sei notwendig. Der Argumentation des Autors zufolge wurde die menschliche Natur als solche aufgehoben, wenn die Seele allein fortbestunde. Die Verbindung der Seele mit dem Korper ware zwecklos, wenn sie auf die Dauer des irdischen Lebens beschrankt bliebe. Diese Moglichkeit sei auszuschliessen, denn unter Gottes Werken und Gaben konne nichts Unnutzes sein. Daher musse auch die Verbindung der beiden Bestandteile des Menschen sinnvoll und somit auf Dauerhaftigkeit angelegt sein.^[186]

Auch Bischof Irenaus von Lyon, der sich in der zweiten Halfte des 2. Jahrhunderts als theologischer Schriftsteller betatigte, nahm zum nachtodlichen Schicksal der Seele Stellung. Er lehrte, dass nach dem Tode des Korpers die Seele dessen Merkmale und Form behalte^[187] und sich in die Unterwelt (Hades) begeben musse, die sie erst zur Zeit der kunftigen Auferstehung verlassen werde. Bei der Auferstehung erhalte sie wiederum ihren Leib.^[188] Irenaus bekampfte die christlichen Gnostiker, darunter die Karpokratianer, die die Seele fur praexistent hielten und eine Seelenwanderung annahmen.^[189] Er meinte, der ,,naturliche" Mensch sei aus Leib und Seele zusammengesetzt, der ,,vollkommene Mensch" hingegen sei dreiteilig, da der ,,Geist Gottes" in seine Seele eintrete und sich mit ihr verbinde.^[190]

Tertullian (+ nach 220), der sich scharf gegen die griechische Philosophie wandte, verfasste eine Schrift Uber die Seele. Er betrachtete die Seele als materiell (feinstofflich, licht- und luftartig) und schrieb ihr eine Gestalt zu, die derjenigen des Korpers entspreche. Dabei argumentierte er, dass die Seele keine Auswirkungen korperlicher Zustande erleben konnte, wenn sie nicht selbst korperlich ware. Nach seiner Ansicht ist sie von Natur aus unsterblich und hinsichtlich ihrer Substanz einfach (einheitlich), er lehnte also die Idee von Seelenteilen ab.^[191] Tertullian meinte, dass die Seele des Kindes bei der Zeugung aus dem Samen des Vaters hervorgehe wie ein Spross aus einer Pflanze und daher jede Menschenseele ein Zweig aus Adams Seele sei. Durch diese Ubertragung elterlicher Seelensubstanz auf das Kind erklarte er die Vererbung geistiger Eigenschaften und die (damals noch nicht so bezeichnete) Erbsunde.^[192] Diese Lehre, der Traduzianismus (von lateinisch tradux, ,,Spross"), eine Form des Generatianismus, fand als Erklarung fur die Erbsunde manche Befurworter, wurde aber spater von der katholischen Kirche verworfen.

Clemens von Alexandria (+ 215 oder 221) war stark von der platonischen und der stoischen Denkweise beeinflusst. Er hielt die Seele zwar fur feinstofflich, im Unterschied zu Tertullian bezeichnete er sie jedoch als (relativ) unkorperlich.^[193] Er unterschied zwei Seelenteile, das pneuma hegemonikon (,,regierender Geist", Vernunftseele) und einen niederen, vernunftlosen Teil (Wahrnehmung, emotionale und vegetative Funktionen); daneben verwendete er gelegentlich auch ein auf stoischen Ideen fussendes Schema mit zehn Seelenteilen. Fur den vernunftlosen Seelenteil nahm er Fortpflanzung im Sinne des Generatianismus an, die Vernunftseele trete dann hinzu.^[194] Wie auch andere Kirchenvater meinte Clemens, die Seele warte im Hades auf die Auferstehung des Leibes.^[195]

Ein Schuler des Clemens war Origenes (+ um 253/254). Nach seiner Argumentation muss die Seele (das heisst, ihr geistiger Teil oder Aspekt) unkorperlich sein, denn sonst konnte sie Unsichtbares und Unkorperliches nicht erkennen und auch nicht uber ein Gedachtnis verfugen; auch musste ihr, wenn sie korperlich ware, eine bestimmte sinnlich wahrnehmbare Substanz als Objekt zugeordnet sein so wie den korperlichen Sinnen.^[196] Origenes nahm eine Praexistenz der Seele an. Spater wurde ihm von gegnerischer Seite unterstellt, er habe auch die Seelenwanderung gelehrt. Er vertrat eine trichotome (dreiteilige) Anthropologie, wonach der Mensch aus einer Dreiheit besteht: Korper, Seele und ,,Lebensgeist"; ausserdem erwog er die Moglichkeit, dass im Menschen zwei Seelen sind, eine praexistente himmlische und daneben eine niedere irdische, die bei der Zeugung entsteht; diese Frage liess er offen.^[197]

Laktanz (+ wohl 325) vertrat als erster klar und nachdrucklich den Kreatianismus, die dem Traduzianismus entgegengesetzte Lehre,^[198] die sich spater in der katholischen Kirche ganzlich durchgesetzt hat. Der Kreatianismus besagt, dass die Seele weder vor der Zeugung bereits in einer geistigen Welt existiert noch durch die Fortpflanzung von den Eltern empfangen wird, sondern zum Zeitpunkt der Empfangnis unmittelbar von Gott geschaffen und in den sich bildenden Korper eingefugt wird. Auch Hieronymus trat fur den Kreatianismus ein.^[199] Augustinus (+ 430) hingegen schwankte, da er fur den Kreatianismus einerseits Verstandnis aufbrachte, andererseits aber nicht in der Lage war, eine solche Erschaffung der Seelen mit der Erbsunde zu vereinbaren.^[200] Er vertrat die Einheit der Seele gegen die platonische Lehre von den Seelenteilen, nahm aber innerhalb der Seele eine Stufung in Anlehnung an die aristotelischen Tradition vor: rationale Seele (Seelenfunktion) mit Geist (mens) und Willen, irrationale Seelenfunktion mit Trieb, Sinneswahrnehmung und Gedachtnis und ,,nur lebende" (vegetative) Seelenfunktion. Eingehend bemuhte sich Augustinus um einen Nachweis der Unkorperlichkeit und Immaterialitat der Seele.^[201]

Eine dreiteilige Anthropologie mit soma, psyche und nous (Korper, Seele und Geist) vertrat im spaten 4. Jahrhundert der Bischof Apollinaris von Laodicea, wobei er sich auf eine Paulus-Stelle berief.^[202] Seine Anwendung dieser Lehre auf die Christologie, wonach Christus eine menschliche psyche hat, an die Stelle des menschlichen nous bei ihm jedoch der gottliche logos tritt, wurde spater von der Kirche verurteilt.

Die katholische Seelenlehre des Mittelalters orientierte sich jahrhundertelang an den Kirchenvatern, vor allem an Augustinus, dessen Ansichten in dem popularen Traktat De statu animae (,,Uber die Beschaffenheit der Seele") des Kirchenschriftstellers Claudianus Mamertus (5. Jahrhundert) und in der aus dem 6. Jahrhundert stammenden Schrift Cassiodors De anima (,,Uber die Seele") zusammengefasst waren. Der Einfluss der platonischen Denkweise machte sich sowohl durch Augustinus als auch durch die ebenfalls sehr geschatzten theologischen Werke des spatantiken Neuplatonikers Pseudo-Dionysius Areopagita geltend. Hinzu kam der seit dem 11. Jahrhundert in lateinischer Ubersetzung vorliegende spatantike Traktat Uber die Natur des Menschen des Bischofs Nemesios von Emesa, der fur die Betrachtung der Seele unter anthropologischem Gesichtspunkt eine wichtige Rolle spielte. Nemesios trat fur die Praexistenz der Seele ein. Als Anhanger der platonischen Auffassung, die der Seele ein eigenstandiges Dasein zuschreibt, bekampfte er die aristotelische Lehre von der Seele als Entelechie des Leibes.^[203]

Besonders stark vom Platonismus beeinflusst war der irische Philosoph Johannes Scottus Eriugena (9. Jahrhundert), der meinte, dass der Mensch nicht einen Intellekt habe, sondern sein ,,wahres und hochstes Wesen" nichts anderes als der Intellekt sei.^[204] Die menschliche Seele betrachtete Eriugena als einen Aspekt der Weltseele.^[205] Auch im 12. Jahrhundert griffen einige Theologen, insbesondere Abaelard, Wilhelm von Conches und Thierry von Chartres, die platonische Idee einer Weltseele auf. Sie identifizierten die Weltseele mit dem Heiligen Geist. Diese Auffassung erregte allerdings Anstoss und wurde auf Betreiben Bernhards von Clairvaux von der Kirche verurteilt; daraufhin gaben Abaelard und Wilhelm von Conches sie auf.^[206] Andere Theologen des 12. Jahrhunderts wie Robert von Melun und der einflussreiche Augustiner-Chorherr Hugo von St. Viktor meinten, dass das Personsein des Menschen allein der Seele zukomme und diese daher der eigentliche Mensch sei.^[207] Die Gegenposition, wonach nicht die Seele, sondern nur der Mensch als Person bezeichnet werden kann, vertraten Gilbert von Poitiers (Gilbertus Porretanus) und seine Schuler;^[208] dieser Standpunkt setzte sich schliesslich durch. Die meisten Theologen waren damals der Meinung, die Unsterblichkeit der Seele sei philosophisch nicht beweisbar und nur aus der biblischen Offenbarung abzuleiten.^[209]

Die Vorherrschaft der platonischen Seelenauffassung endete, nachdem die im 12. Jahrhundert von Jakob von Venedig angefertigte lateinische Ubersetzung von Aristoteles' Schrift De anima (,,Uber die Seele") im fruhen 13. Jahrhundert in Gelehrtenkreisen allgemein bekannt geworden war. Dieses Werk wurde zusammen mit dem ausfuhrlichen Kommentar des Averroes eifrig studiert und oft kommentiert; ebenso wie andere Schriften des Aristoteles wurde es an den Universitaten ein grundlegendes Lehrbuch.^[210] Der aristotelische Grundsatz, dass die Seele die Entelechie des Korpers ist und das Verhaltnis der beiden dasjenige von Form und Materie ist, und die Lehre von den drei Seelenteilen (intellektive, sensitive und vegetative Seele im Menschen) waren die Basis der Uberlegungen und Diskussionen der spatmittelalterlichen Magister; den Rahmen ihrer anthropologischen Erkenntnisbemuhungen bildeten generell die Terminologie und die Definitionen des Aristoteles.

Ein schwieriges, oft erortertes Problem bestand in der Aufgabe, das aristotelische Seelenverstandnis mit dem Unsterblichkeitskonzept zu vereinbaren, auf das auch die Aristoteliker aus theologischen Grunden nicht verzichten wollten. Dabei ging es um die Frage, ob die Seele eine wesenhaft selbstandige Substanz ist, ein hoc aliquid (,,dieses Etwas"), das die vollstandige Natur einer Spezies in sich tragt, wie die platonisch denkenden Gelehrten meinten, oder ob sie im Sinne der von Aristoteles gegebenen Definition als Form des Korpers nur Teil eines solchen hoc aliquid - namlich des Menschen - ist.^[211] Die erstere Auffassung vertraten zahlreiche Theologen und Philosophen in teils radikaleren, teils gemassigten Varianten, teils nur hinsichtlich der intellektiven Seele (Roger Bacon), teils auch hinsichtlich der sensitiven Seele der Tiere und der vegetativen der Pflanzen (Galfrid von Aspall). Daraus wurde mitunter ausdrucklich die Konsequenz gezogen, im Sinne der neuplatonischen Tradition die Seele als zusammengesetzt aus Form und geistiger Materie (materia spiritualis) aufzufassen und damit ihre Eigenstandigkeit gegenuber dem Korper zu untermauern (Roger Bacon, Bonaventura).^[212] Die aristotelische Gegenposition vertrat der Dominikaner Thomas von Aquin so konsequent, wie es bei Berucksichtigung der Unsterblichkeitslehre moglich war. Er stellte die Behauptung auf, die Seele sei die einzige Form des Korpers (anima unica forma corporis), womit er die Zusammengehorigkeit von Seele und Korper unterstrich. Dieser Satz wurde ein Kernbestandteil des von ihm begrundeten Thomismus. Die gegenteilige Position, wonach es im Menschen eine Mehrzahl von Formen gibt und der Korper unabhangig von der Seele eine eigene Form (forma corporeitatis) hat, wurde insbesondere von Franziskanern vertreten, darunter Bonaventura und Johannes Duns Scotus.^[213]

Von einer Lehrmeinung des Augustinus ausgehend meinten manche Philosophen, die Seele sei fur sich selbst ein unmittelbar zugangliches Erkenntnisobjekt; daher sei die zuverlassigste Erkenntnis, die sie besitzen konne, die intuitive Selbsterkenntnis. Uber diese verfuge sie ohne Hilfe eines von anderswoher empfangenen Erkenntnisbildes. Der gegenteiligen, streng aristotelischen Sichtweise zufolge, die Thomas von Aquin vertrat, gelangt die Seele nur indirekt zur Selbsterkenntnis, namlich durch einen Akt, der sich auf ein ausseres Erkenntnisobjekt richtet; dadurch erhalt sie ein Erkenntnisbild, und die Erkenntnisgewinnung geschieht diskursiv und reflexiv durch Ruckwendung der Seele auf sich selbst.^[214]

Hinsichtlich des Verhaltnisses der Seele zur Aussenwelt wurde kontrovers diskutiert, inwieweit die Seele gemass einer beruhmten Feststellung des Aristoteles^[215] ,,in gewisser Weise alles" (Seiende) sei. Diese Aussage wurde im Sinne des Aristoteles damit begrundet, dass die Seele fahig sei, die Erkenntnisbilder alles Erkennbaren aufzunehmen und in sich zu tragen. Ferner wurde behauptet, die Seele verfuge uber angeborene Erkenntnisbilder der Aussenweltobjekte. Uberdies wurde angefuhrt, es bestehe eine Ahnlichkeits- oder Analogiebeziehung zwischen der Seele und den Aussenweltobjekten; insofern umfasse die Seele als ,,Mikrokosmos" den ,,Makrokosmos" (die gesamte Wirklichkeit), da sie ihn abbilde. Eine solche Realentsprechung oder Analogie zwischen der Seele und dem gesamten Kosmos war die starke Variante der Mikrokosmos-Theorie; die schwache Variante liess die Theorie nur ,,in gewisser Weise" gelten.^[216]

Turbulent verliefen die Auseinandersetzungen um den Averroismus. Der muslimische Philosoph Averroes, der als Aristoteles-Kommentator in der katholischen Welt viel Beachtung fand, hatte an Aristoteles anknupfend gelehrt, dass es nur einen einzigen universellen Intellekt gebe und daher in allen Menschen ein und derselbe Intellekt tatig sei und die Erkenntnis herbeifuhre. Damit wurde das individuelle Fortleben der vernunftbegabten Seele nach dem Tode in Zweifel gezogen, was zu heftigen Reaktionen mancher Theologen und der kirchlichen Obrigkeit fuhrte. Ausserdem war in averroistisch beeinflussten Kreisen die Uberzeugung verbreitet, die Tatigkeit des Intellekts sei das Merkmal, das den Menschen zum Menschen mache, und daher sei das philosophische Leben die Vollendung des Menschseins; wer den Intellekt vernachlassige, konne nur in einem uneigentlichen Sinne (aequivoce) Mensch genannt werden. Auch Albert der Grosse betonte, der Mensch sei seinem Wesen nach identisch mit dem, was das Vorzuglichste in ihm sei, namlich dem Intellekt (homo solus intellectus). Dagegen wurde jedoch eingewendet, dass nach Aristoteles die Korpermaterie zur Wesens- und Begriffsbestimmung des Menschen gehort. Besonders Thomas von Aquin bekampfte die Gleichsetzung des Menschen - als Art oder auch als Individuum - mit der Seele; die Formulierung, dass der Mensch Intellekt sei, akzeptierte er nur in einer stark abgeschwachten Auslegung.^[217]

Intensiv wurden im Spatmittelalter Fragen diskutiert, die sich auf die Rolle des moglichen und des tatigen Intellekts und das Verhaltnis des Intellekts zur Seele oder die Funktion des Intellekts in der Seele bezogen. An neuplatonische Ideen anknupfend fasste Dietrich von Freiberg den tatigen Intellekt als ,,Seelengrund" auf, also nicht als Potenz der Seele, sondern als begrundenden Ursprung ihres Wesens. Dieses Konzept wurde von Meister Eckhart abgewandelt. Er betonte, dass der Seelengrund oder das ,,Seelenfunklein" nicht der tatige Intellekt und nicht ,,etwas an der Seele" (aliquid animae) sei, sondern ,,etwas in der Seele" (aliquid in anima). Dieses Funklein sei in gewisser Hinsicht geschaffen, in anderer - wesentlicherer - Hinsicht ungeschaffen und unerschaffbar und damit zur Gotteserkenntnis befahigt, welche allem Geschaffenen prinzipiell verschlossen bleibe, weil Gott ungeschaffen und damit von allem Geschaffenen absolut verschieden sei.^[218]

Ein weiterer Themenbereich, dem die spatmittelalterlichen Philosophen im Anschluss an Aristoteles viel Beachtung schenkten, war die Beschaffenheit der Tierseele, also die Frage nach den mentalen Fahigkeiten der Tiere (Gelehrigkeit, Vorstellungskraft, Gedachtnis, zweckmassiges Handeln, Verstandigung uber innere Zustande durch Lautausserungen, deren Bedeutung erfasst wird). Den Tieren wurde anstelle des menschlichen Verstandes eine ,,Einschatzungskraft" (virtus aestimativa) der sensitiven Seele zugeschrieben, mit der beispielsweise ein Schaf den Wolf auch dann als Feind erkennt, wenn es noch nie zuvor einen Wolf gesehen hat, und mit der die Tiere wissen, welche Nahrung fur sie bekommlich ist. Diskutiert wurde, inwieweit diese Fahigkeit der Tierseele als verstandesahnlich einzustufen ist. Eine weitere Frage war, ob bei Tieren eine freie Wahlentscheidung vorkommt. In diesem Zusammenhang richtete sich das Interesse auch auf die mentalen Eigenschaften angenommener Mittelwesen oder Zwischenstufen zwischen Mensch und Tier, zu denen manche Gelehrte wie Albert der Grosse die Pygmaen zahlten.^[219]

Die faktische Gleichsetzung der Person mit der Seele fand in Begriffen wie ,,Seelenheil" (salus animae) und ,,Seelsorge" (cura animarum) Ausdruck. Das Gebet fur das Heil der ,,armen Seelen" Verstorbener im Fegefeuer war in der Volksfrommigkeit verwurzelt. Es wurde eifrig betrieben und bildete insbesondere eine wichtige Aufgabe der Monche, die diesen Gebetsdienst im Rahmen der Liturgie vollzogen. Zur allgemeinen Furbitte fur die Seelen im Fegefeuer wurde der Gedenktag Allerseelen eingefuhrt, der in der katholischen Kirche alljahrlich am 2. November begangen wird.

In der Neuzeit ist die Seelenlehre der Kirchenvater in ihren Grundzugen sowohl auf katholischer als auch auf evangelischer Seite bis in die Moderne vorherrschend geblieben, wenngleich es in der evangelischen Theologie schon in der Reformationszeit zur Neuinterpretation einzelner Aspekte kam.

Nachdem aristotelisch und averroistisch orientierte Philosophen Argumente gegen die herkommliche Unsterblichkeitslehre vorgebracht hatten, reagierte die katholische Kirche auf dem Funften Laterankonzil mit einer dogmatischen Definition, die am 19. Dezember 1513 von den Konzilsvatern beschlossen wurde. In der Bulle Apostolici regiminis schrieb das Konzil die individuelle Unsterblichkeit der menschlichen Seele als verbindliche Glaubenswahrheit fest. Der Konzilstext druckte die Uberzeugung aus, es handle sich um eine nicht nur geoffenbarte, sondern auch auf naturlichem Wege mittels der Vernunft einsehbare Tatsache; gegenteilige Meinungen seien nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch unhaltbar.^[220] Ein namhafter Vertreter der Gegenmeinung war der Philosoph Pietro Pomponazzi (1462-1525), der lehrte, die Unsterblichkeit der Seele sei eine blosse Glaubenswahrheit und philosophisch nicht bewiesen.^[221] Die lehramtliche Festlegung des Funften Laterankonzils ist noch heute ein fester Bestandteil der katholischen Dogmatik. Auch hinsichtlich der Entstehung der Seele und ihrer Verbindung mit dem Korper steht die katholische Kirche in der antiken und mittelalterlichen Tradition. So stellte Papst Pius XII. 1950 in der Enzyklika Humani generis fest: Dass namlich die Seelen unmittelbar von Gott geschaffen werden, heisst uns der katholische Glaube festzuhalten.^[222] Damit wendet sich die Kirche gegen den Traduzianismus, der annimmt, die Seele des Kindes werde diesem bei der Zeugung aus den Seelen der Eltern mitgeteilt, indem ein Teil der elterlichen Seelensubstanz durch den korperlichen Samen auf das Kind ubergehe. Die traditionelle Lehre wurde 2005 im Katechismus der Katholischen Kirche bekraftigt: Die Geistseele kommt nicht von den Eltern, sondern ist unmittelbar von Gott geschaffen; sie ist unsterblich. Sie geht nicht zugrunde, wenn sie sich im Tod vom Leibe trennt [...].^[223]

Auf evangelischer Seite wandte sich Martin Luther gegen die aristotelische Bestreitung der Unsterblichkeit der Seele.^[224] Er lehnte aber auch das Dogma des Funften Laterankonzils nachdrucklich ab. Ihm missfiel die Vorstellung des Thomismus und der Konzilsvater, die Seele werde unabhangig vom Leib erschaffen und diesem dann eingegossen. Eine solche Anthropologie kann nach Luthers Meinung die erbsundliche Verdorbenheit des ganzen Menschen nicht erklaren. Daher nahm er an, die Seele werde nicht von aussen her in den Leib hineingestossen, sondern Gott wirke sie von innen heraus durch seinen belebenden Atemhauch und sein allmachtiges Wort.^[225] Anderer Meinung war der Reformator Johannes Calvin, der eine stark platonisch gepragte Seelenlehre vertrat und den Korper als Gefangnis der Seele bezeichnete. Er betrachtete die Seele als immaterielle und unsterbliche Substanz und deutete den Tod als Befreiung der Seele vom Korper und damit auch als Erlosung von den Sunden.^[226]

In der Moderne haben manche evangelische Theologen einen radikalen Bruch mit der herkommlichen Seelenlehre vollzogen, indem sie die Existenz der Seele als eigenstandige Substanz und damit auch ihre Trennbarkeit vom Leib und ihre Unsterblichkeit bestritten. Ihrer Auffassung nach stirbt die Seele zusammen mit dem Korper, da sie mit ihm eine unauflosliche Einheit bildet. Die kunftige Auferstehung ist somit nicht eine Wiederverbindung der ununterbrochen fortexistierenden Seele mit dem auferstandenen Korper, sondern Auferstehung des ganzen Menschen. Diese Lehre ist als ,,Ganztodtheorie" bekannt. Zu ihren Vertretern zahlen Paul Althaus, Karl Barth, Emil Brunner, Eberhard Jungel, Jurgen Moltmann und Oscar Cullmann. Die dem Ganztod-Konzept zugrundeliegende Denkweise hat auch auf katholischer Seite Zustimmung gefunden, insofern sie eine reale Trennung von Leib und Seele verneint. Beispielsweise schrieb Johann Baptist Metz 1964 im katholischen Lexikon fur Theologie und Kirche uber den Menschen: ,,Die Wirklichkeit seines Leibes ist nichts anderes als seine wirkliche Seele, [...] so wie etwa [...] ein Nadelstich, mit dem man ein Loch in ein Stuck Papier sticht, in seiner Wirklichkeit nur gegeben ist als durchstochenes Papier [...] ,Seele' ist darum immer eine Aussage uber den ganzen Menschen."^[227] Katholische Theologen, die den Gedanken der Ganzheitlichkeit des Menschen betonen, meinen, der Mensch als Leib-Seele-Einheit sterbe als ganzer. Sie unterscheiden sich aber von den evangelischen Ganztod-Befurwortern durch ihre Ansicht, der Tod sei nicht als ganzliche Ausloschung zu verstehen. Kritiker der Ganztodtheorie bringen vor, der Ganztod lasse keine Kontinuitat zwischen dem geschichtlichen und dem auferstandenen Menschen zu. Bei einer Auferstehung aus dem Nichts ware der Auferstandene ein neues Subjekt. Daher werde eine unsterbliche Seele als Trager der Kontinuitat des menschlichen Ich benotigt.^[228]

Bei den antiken Gnostikern wurde eine Vielzahl von teils christlichen, teils nichtchristlichen Heilslehren verkundet. Es gab keine einheitliche Seelenvorstellung aller gnostischen Richtungen und insbesondere keine einheitliche Terminologie. Die griechisch schreibenden Gnostiker ubernahmen fur ihre Anthropologie gangige Ausdrucke der Platoniker, gaben aber dem Begriff psyche eine abgewandelte Bedeutung und schatzten die Seele anders ein. Wahrend sich die Platoniker zum Ideal einer von der Vernunft gelenkten Seele bekannten, welche die gute, gottliche Weltordnung erkenne und sich nach ihr richte, war unter den Gnostikern eine wesentlich ungunstigere Bewertung der psyche verbreitet. Die Abwertung der psyche hing mit der gnostischen Ablehnung des sinnlich wahrnehmbaren Kosmos zusammen. Die Gnostiker unterschieden zwischen der gottlichen Lichtwelt, die sie pleroma nannten, und dem Bereich der Finsternis, dem von der Materie gepragten Diesseits, dem sie zu entkommen trachteten. Nur den menschlichen Geist (pneuma) ordneten sie der Lichtwelt zu. Unter psyche verstanden viele Gnostiker einen vom Geist verschiedenen, zwar immateriellen, aber zum Diesseits gehorenden und damit der Materie zugeordneten Teil des Menschen. Sie meinten, die psyche sei an sich wertlos und konne nur durch ihre Verbindung mit dem pneuma eine gewisse Bedeutung erlangen. Im Gegensatz zu den Platonikern, die den Hervorgang der Seele aus dem Geist als eine naturgemasse Selbstentfaltung des Geistes deuteten und daher positiv werteten, sahen die Gnostiker in der Entstehung des seelischen Bereichs eine bedauerliche Entfremdung des Geistes von sich selbst, die ruckgangig zu machen sei. Sie strebten nach Erlosung der Geistpartikel, die sich im Diesseits verirrt hatten und in den Seelen gebunden seien. Nur der Geist, nicht die Seele konne erlost werden. Allerdings verwendeten manche gnostische Autoren den Begriff psyche synonym zu pneuma oder fassten das Verhaltnis von Seele und Geist anders auf. Der einflussreiche Gnostiker Basilides verglich die psyche mit einem Vogel und das pneuma mit dessen Flugeln: der Vogel konne ohne Flugel nicht fliegen, die Flugel seien ohne Vogel nutzlos.^[229]

Die fruhe arabische Dichtung bezeichnet mit nafs das Selbst bzw. die Person. Der Koran verwendet das Wort ebenfalls in diesem Sinn (auch fur die Person Gottes), aber auch im Sinn von ,,menschliche Seele"; dabei geht es auch um die psychischen Funktionen, insbesondere um unerwunschte Begierden, die von der Seele ausgehen und zu zugeln seien. Daneben findet sich bei den fruhen Dichtern und im Koran das Wort ruh, das ursprunglich ,,Atem" oder ,,Wind" bedeutet und dann religios den Hauch oder Atem, den Gott Adam einblast, um seinem Korper das Leben zu verleihen (Vitalseele). Ausserdem bezeichnet ruh im Koran auch eine besondere kognitive Qualitat, die Gott ausgewahlten Geschopfen verleiht, und in ubertragenem Sinne die damit ausgestatteten gottlichen Botschafter.^[230] Seit der Epoche der Umayyaden wird ruh oft gleichbedeutend mit nafs als Bezeichnung fur die menschliche Seele verwendet, doch legen manche Autoren Wert auf eine Unterscheidung zwischen diesen Begriffen. Im Koran steht, dass Gott die Seelen im Schlaf aus den Korpern austreten lasst und danach zuruckschickt.^[231]

Uber ruh wird im Koran festgestellt: Ar-ruh gehort zu der Fugung meines Herrn. Aber ihr habt nur wenig Wissen erhalten.^[232] Daraus ergibt sich aus theologischer Sicht, dass das Wesen der Seele geheimnisvoll und normaler menschlicher Erkenntnis weitgehend entzogen ist.^[233]

Namhafte muslimische Philosophen wie al-Kindi (+ 873), al-Farabi (+ 950) und Avicenna (+ 1037) gingen von der aristotelischen Seelenlehre aus, waren aber auch von der neuplatonischen Metaphysik beeinflusst. Wie fruhere Denker ubernahm Avicenna aus der aristotelischen Tradition den Begriff des aktiven Intellekts und verband ihn mit einer neuplatonischen Emanationslehre, welche die Seele auf den Geist (Nous) zuruckfuhrt. Im aktiven Intellekt sah er das universelle Prinzip, das dafur sorgt, dass der menschliche Intellekt aus Potentialitat zum Akt ubergeht. Der aktive Intellekt gibt dem Intellekt des Menschen die intelligiblen Formen ein, durch welche Wissen konstituiert wird. Die Sinneswahrnehmung kann die Aufnahme der Formen nicht herbeifuhren, sie disponiert nur dazu. In Avicennas Modell geht die Seele aus dem aktiven Intellekt hervor; sie ist immateriell, unzerstorbar, unsterblich und nicht notwendig an den Korper gebunden. Nach seiner Uberzeugung konnte ein Mensch in gesundem Zustand, wenn er zeitweilig nichts von seinem Korper wahrnehmen konnte, seine eigene Identitat als Selbst oder Seele nicht leugnen, auch wenn ihm sonst nichts bekannt ware.^[234]

Der persische Philosoph Rhazes (+ 925 oder 935) fuhrte den Eintritt der Seele in die materielle Welt auf ihre Unwissenheit zuruck. Sie habe das Dasein im Korper erleben wollen und Gott habe es ihr nicht verwehrt, sondern den verhangnisvollen Schritt zugelassen, damit sie aus eigener Erfahrung lernen und schliesslich die unzutragliche Umgebung verlassen konne.^[235]

Der einflussreiche Theologe al-Ghazali (+ 1111) meinte, der Islam bestatige zwar die Existenz der Seele als einer eigenstandigen Substanz, doch handle es sich dabei um eine Glaubenswahrheit und die Philosophen seien nicht in der Lage, einen philosophischen Beweis dafur zu erbringen.^[236] Er hielt die Seele fur eine unkorperliche, rein spirituelle Substanz, die uber Wissen und Wahrnehmung verfugt.^[237] Diese Auffassung wurde zwar von manchen Philosophen geteilt, hat sich aber nicht in der islamischen Theologie durchsetzen konnen. Die traditionell dominierende Ansicht ist die gegenteilige, die der prominente Theologe ibn al-Qaiyim (+ 1350) am ausfuhrlichsten dargelegt hat. In seinem Buch uber die Seele (kitab ar-ruh) argumentierte er, dass die Seele, wenn sie unkorperlich ware, keine Beziehung zum Raumlichen und Korperlichen haben konnte. Sie sei materiell, wenn auch von anderer Beschaffenheit als der physische Korper, und stelle einen eigenstandigen Korper dar.^[238]

Nach der Lehre des von al-Ghazali beeinflussten Theologen Fachr ad-Din ar-Razi (+ 1209) ist nafs die unsterbliche individuelle Seele, ruh eine feinstoffliche Materie im Korper, die zwischen nafs und den grobstofflichen Korperorganen vermittelt.^[239]

Hinsichtlich der Praexistenz der Seelen gingen die Meinungen auseinander. Nach einer verbreiteten Auffassung, die u. a. der spanische Gelehrte Ibn Hazm (+ 1064) vertrat, sind die Seelen aller Menschen schon vor Adam und Eva erschaffen worden; sie warten an einem Himmelsort, bis sie in einen Embryo eingehaucht werden. Andere Theologen nahmen einen spateren Erschaffungszeitpunkt an.^[240]

Unter den Philosophen gab es Anhanger der auf antiker Tradition fussenden Auffassung, dass es eine Weltseele (an-nafsu'l-kulliyya) gebe und die menschlichen Seelen deren Ausfluss seien und an ihr teilhatten. Dieser Meinung war schon al-Kindi und spater der beruhmte Sufi Ibn 'Arabi (+ 1240).^[241]

Eine Sonderposition nahm der Aristoteliker Averroes (+ 1198) ein, der - Aristoteles folgend - die individuelle Unsterblichkeit verwarf.

Seit dem Mittelalter befassen sich die Theologen - vor allem die Sufis und vom Sufismus beeinflusste Autoren - mit der Seele in erster Linie unter dem Gesichtspunkt ihrer Triebhaftigkeit. Fur die Seele als triebhafte Instanz wird stets die Bezeichnung nafs verwendet. Die Triebseele gilt als schlimmster Feind des Menschen, da sie ihn mit ihrer Unwissenheit, Sprunghaftigkeit und unersattlichen Gier ins Verderben bringe. Daher wird gefordert, ihr nicht nachzugeben, sondern sie zu verachten und streng zu disziplinieren. Man soll sie sogar ,,toten", was aber nur metaphorisch gemeint ist, denn angestrebt wird nicht ihre Vernichtung, sondern ihre radikale Umwandlung in mehreren Entwicklungsstufen. Im Laufe dieses Prozesses soll sie gelautert werden, sich zunehmend von korperlichem Genuss abwenden und sich in den Dienst des Geistes stellen.^[242]

Eine Anknupfung an Seelenvorstellungen antiken Ursprungs ist in der Neuzeit sowohl in religios-weltanschaulichem Kontext als auch in der Kunst erfolgt. Insbesondere in der Moderne und bis in die Gegenwart sind Einzelpersonen sowie neue religiose oder weltanschauliche Bewegungen und Gemeinschaften mit eigenen Seelenlehren hervorgetreten, die sie oft empirisch, jedoch subjektiv, d. h. auf der Basis personlicher Erfahrungen begrunden. Haufig berufen sich die Vertreter dieser Lehren auf Aussagen einzelner Personen, die den Anspruch erheben, durch ihre Erfahrungen einen Zugang zu Wissen uber die Seele erlangt zu haben. In manchen Fallen wird behauptet, den ursprunglichen Verkundern der Lehren seien Neuoffenbarungen von Gott, von Christus oder von Boten Gottes oder Geistwesen zuteilgeworden. Andere Anhanger neuer Seelenkonzepte fuhren das beanspruchte Wissen auf eine Fahigkeit zu aussersinnlicher Wahrnehmung zuruck. Oft wird an traditionelle Seelenvorstellungen angeknupft. Wie im Platonismus und der platonisch beeinflussten christlichen Tradition wird die Seele oder zumindest ihr Kern als immaterielle, vom Korper trennbare und unvergangliche Substanz beschrieben. In der modernen Esoterik sind zahlreiche Konzepte verbreitet, die auf dieser Grundannahme basieren. Dabei werden auch Begriffe wie ,,Selbst" synonym zu ,,Seele" verwendet.^[243] Zum Teil handelt es sich um Weiterentwicklungen von Gedankengut indischen Ursprungs mit entsprechender Terminologie.

Bildende Kunstler haben das Motiv der Seele - ikonographisch als Psyche in der Tradition antiker Darstellungen - aufgegriffen und neu gestaltet. Die Bildhauer Wolf von Hoyer (1806-1873) und Georgios Bonanos (1863-1940) schufen Skulpturen der geflugelten Psyche. Die Himmelfahrt der Seele nach dem Tode ist unter anderem auf Gemalden von Antonio Balestra (1666-1740) und William Adolphe Bouguereau (1825-1905) dargestellt. Vor allem die Psyche-Gestalt aus der antiken Erzahlung von Amor und Psyche hat sich bis in die Moderne in der bildenden Kunst grosser, anhaltender Beliebtheit erfreut.

Der schwedische Gelehrte Emanuel Swedenborg (1688-1772) gab an, er habe durch gottliche Gnade die Fahigkeit erhalten, die geistige Welt wahrzunehmen und mit Engeln und Geistern Gesprache zu fuhren. Er identifizierte den Menschen mit der unsterblichen Seele, die den Korper nur vorubergehend als Organ nutze. Beim Tod trenne sich die Seele vom Korper und gehe in eine andere Welt uber. Jakob Lorber (1800-1864) bezeichnete sich als ,,Schreibknecht Gottes", der Neuoffenbarungen einer inneren Stimme, der Stimme Christi, aufgezeichnet habe. Er unterschied zwischen dem Leib, der als menschengestaltig beschriebenen Seele und dem reinen Geist, der in der Seele wohne und zu ihrer Leitung berufen sei. Die Aufgabe der Seele sei es, sich dem Geistigen zu offnen und sich nach dem Geist zu richten. Der Tod befreie die Seele vom Leib. Ahnliche Seelenkonzepte, in denen der Tod als Trennung der unsterblichen Seele vom Korper aufgefasst wird und die Schicksale der Seelen im Jenseits beschrieben werden, finden sich in einer Reihe von Neuoffenbarungen, beispielsweise bei Bertha Dudde (1891-1965).^[244]

Die Seelenkunde bildet einen wichtigen Bestandteil der von Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) begrundeten Theosophie sowie der von Rudolf Steiner (1861-1925) begrundeten Anthroposophie und des auf Steiners Weltanschauung fussenden Gedankenguts der Christengemeinschaft.

Blavatsky ging von einer Dualitat des geistigen Menschen aus, der aus einer sterblichen und einer unsterblichen Seele bestehe; die unsterbliche sei gottlicher Natur und mit dem Nous gleichzusetzen.^[245] Den Aufenthalt der Seele im Korper betrachtete Blavatsky als Gefangenschaft und Verunreinigung und daher als Ubel. Dabei berief sie sich sowohl auf die platonische Tradition als auch auf die buddhistische Deutung des menschlichen Daseins.^[246]

Rudolf Steiner bekampfte die Ansicht, der Mensch bestehe aus zwei Teilen, Leib und Seele. Ihr stellte er die anthroposophische Auffassung entgegen, der zufolge eine ,,dreigliedrige Einteilung der menschlichen Wesenheit" anzunehmen ist.^[247] Die drei Glieder seien Korper, Seele und Geist. Auch die Seele weise eine Dreigliederung auf; sie sei aus der Empfindungsseele, der Verstandes- oder Gemutsseele und der Bewusstseinsseele zusammengesetzt. Die Empfindungsseele sei fur die Sinneswahrnehmungen zustandig, sie sei auch der Sitz der Triebe, Begierden und Willensimpulse. Die Verstandes- oder Gemutsseele wandle die Affekte der Empfindungsseele in hohere Regungen wie etwa Wohlwollen um. Die Bewusstseinsseele sei diejenige seelische Instanz, die durch das Denken nach der Erkenntnis einer in ihr selbst gegenwartigen Wahrheit strebe. Diese Seelenlehre hat Steiner in zahlreichen Publikationen detailliert dargelegt.^[248]

Im Spiritismus wird die Totenbeschworung praktiziert. Spiritisten behaupten, mit den Geistern Verstorbener kommunizieren zu konnen. Die Annahme eines Fortlebens nach dem Tode ist daher die Grundvoraussetzung einer spiritistischen Weltanschauung. Zwar ist in der spiritistischen Literatur oft nicht von Seelen, sondern von Geistern die Rede, doch ist dabei mit ,,Geist" ein als unsterblich und vom Korper unabhangig geltender Teil des Menschen gemeint, also das, was in vielen traditionellen Seelenlehren als Seele oder Geistseele bezeichnet wird. Allan Kardec, ein fuhrender Theoretiker des Spiritismus, verwendete die Begriffe ,,Seele" und ,,Geist" synonym.^[249]

In der Parapsychologie werden die Phanomene, auf die sich die Spiritisten als empirische Grundlage ihrer Theorie berufen, unterschiedlich gedeutet. Die erorterten Erklarungen zerfallen in mehrere Hauptgruppen, wobei zwei Deutungstypen in der Diskussion im Vordergrund stehen: die ,,animistische Hypothese" und die ,,spiritistische Hypothese" oder ,,survival hypothesis". Die spiritistische Hypothese besagt, es handle sich vermutlich zumindest bei einem Teil der Phanomene tatsachlich um reale Kontakte mit fortlebenden Verstorbenen, das heisst - je nach Terminologie - mit deren Seelen, Geistern oder Astralleibern. Unter dem Begriff ,,animistische Hypothese" werden Deutungen zusammengefasst, die alles, was nicht mit normaler Informationsubermittlung erklarbar zu sein scheint, auf verschiedene Formen von aussersinnlicher Wahrnehmung zuruckfuhren. Diese Modelle kommen ohne die Annahme realer Geistwesen aus.^[250]

Verschiedentlich werden Nahtoderfahrungen als Hinweise auf ein Weiterleben der Seele nach dem Tod gedeutet.^[251]

Unter moderner systematischer Perspektive lassen sich die mit der Thematik der Seele zusammenhangenden philosophischen Fragen zu unterschiedlichen Themenfeldern gruppieren. Diese gehoren grosstenteils zu den Gebieten Erkenntnistheorie (einschliesslich Wahrnehmungstheorie), Philosophie des Geistes und Ontologie. Zentral ist das sog. Leib-Seele-Problem oder auch Korper-Geist-Problem, also die Frage, wie korperliche und geistige Phanomene zusammenhangen.^[252] Gefragt wird beispielsweise, ob korperlichen und geistigen Phanomenen dieselbe oder eine ontologisch verschiedene Substanz zugrunde liegt und ob es eine wirkliche Interaktion von Uberlegungen und Korperzustanden gibt oder das Bewusstsein blosse Folgewirkung somatischer und insbesondere neuronaler Determinanten ist.

Neue Impulse bekam die Debatte in der Neuzeit insbesondere durch die Naturphilosophie und Metaphysik von Rene Descartes (1596-1650). Seine Denkweise wird in Anlehnung an die latinisierte Namensform des Philosophen als cartesianisch bezeichnet. Descartes verwarf das traditionelle aristotelische Verstandnis der Seele als Lebensprinzip, das Tatigkeiten der Lebewesen wie Ernahrung, Bewegung und Sinneswahrnehmung ermoglicht und steuert sowie fur die Affekte zustandig ist. Alle Vorgange, die nicht nur beim Menschen, sondern auch bei Tieren ablaufen, hielt er fur seelenlos und rein mechanisch. Demnach haben die Tiere keine Seele, sondern sind maschinenartig. Die Seele identifizierte er ausschliesslich mit dem Geist (lateinisch mens), dessen Funktion nur das Denken sei. Nach Descartes' Auffassung hat man streng zwischen der durch ihre raumliche Ausdehnung gekennzeichneten Materie (res extensa) und der ausdehnungslosen denkenden Seele (res cogitans) zu unterscheiden. Das denkende Subjekt kann sich nur von seiner eigenen Denktatigkeit unmittelbar Gewissheit verschaffen. Damit kann es einen Ausgangspunkt der Natur- und Welterkenntnis gewinnen. Der Korper, zu dessen Bereich Descartes die irrationalen Lebensakte zahlt, ist ein Teil der Materie und lasst sich vollstandig im Rahmen der Mechanik erklaren, wahrend sich die denkende Seele als immaterielle Entitat einer solchen Erklarung entzieht.^[253] Die Seele ist fur Descartes eine reine, unveranderliche Substanz und daher von Natur aus unsterblich.

Descartes' zentrales Argument fur seine dualistische Position wird mit Abwandlungen bis heute in der Philosophie diskutiert.^[254] Es lautet, zunachst konne man sich klar und deutlich vorstellen, dass sich das Denken als seelischer Vorgang unabhangig vom Korper vollziehe. Alles, was man sich klar und deutlich vorstellen konne, sei zumindest theoretisch auch moglich, es konne von Gott entsprechend eingerichtet worden sein. Wenn es zumindest theoretisch moglich sei, dass Seele und Korper unabhangig voneinander existieren, so musse es sich um verschiedene Entitaten handeln.^[255] Ein zweites, naturphilosophisches Argument besagt, dass die Fahigkeit zu sprechen und intelligent zu handeln sich durch die Interaktion physischer Komponenten nach Naturgesetzen nicht erklaren lasse, sondern vielmehr etwas Nichtphysisches voraussetze, das man mit Recht Seele nennen konne.^[256]

Im Kontext der Debatten des 17. Jahrhunderts uber den aristotelischen Vitalismus, der die Seele als Form, Individuationsprinzip und Kontrollorgan des Korpers versteht, und die cartesianische mechanistische Interpretation, die alle Korperfunktionen durch Naturgesetze erklaren will, vertrat Anne Conway (1631-1679) eine Sonderposition. Sie kritisierte den cartesianischen Dualismus u. a. mit dem Argument, dass er im Widerspruch zu seinen Voraussetzungen lokale und andere Begriffe auf die Seele anwende, die nach dualistischem Verstandnis nur fur die Materie angemessen seien. Zudem sei im Dualismus die Verbindung von Seele und Korper nicht einsichtig; eine Interaktion von Seele und Korper - wie z. B. geistige Kontrolle oder Schmerzempfinden - setze voraus, dass sie gemeinsame Eigenschaften aufweisen. Daher nahm Conway nur eine einzige Substanz im Universum an. In ihrem System sind Materie und Geist nicht absolut verschieden, sondern zwei Erscheinungsformen der einen Substanz; daher konnen sie ineinander ubergehen.^[257]

Die Cambridger Platoniker, eine Gruppe von neuplatonisch orientierten englischen Philosophen und Theologen des 17. Jahrhunderts, machten die Verteidigung der individuellen Unsterblichkeit der Seele zu einem ihrer Hauptanliegen. Dabei wandten sie sich sowohl gegen die Vorstellung eines Aufgehens der Einzelseele in einer umfassenden Einheit als auch gegen das materialistische Konzept eines Endes der Personlichkeit mit dem Tod. Gegen den Materialismus brachten sie insbesondere vor, eine zureichende mechanische Erklarung der Lebensvorgange und geistigen Prozesse sei nicht moglich. Ihre antimechanistische Grundhaltung fuhrte sie auch zur Kritik an der mechanistischen Naturauffassung der Cartesianer.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) entwickelte sein Seelenkonzept in Auseinandersetzung mit dem cartesianischen Modell. Wie Descartes nahm er immaterielle Seelen an. Im Unterschied zu dem franzosischen Philosophen hielt er aber nicht den Gegensatz zwischen Denken und Ausdehnung (Materie), sondern den Unterschied zwischen der Fahigkeit, Vorstellungen zu haben, und dem Nichtvorhandensein dieser Fahigkeit fur das wesentliche Kriterium. Daher verwarf Leibniz die cartesianische These, dass die Tiere Maschinen seien, und vertrat die Ansicht, dass zumindest manche Tiere eine Seele hatten, da sie ein Gedachtnis besassen. Er schrieb nicht nur den menschlichen, sondern auch den Tierseelen eine individuelle Fortexistenz nach dem Tode zu.^[258]

Immanuel Kant (1724-1804) hielt es fur unmoglich, auf theoretischer Ebene die Existenz einer unsterblichen Seele zu beweisen oder zu widerlegen. Mit seiner Stellungnahme wandte er sich sowohl gegen die traditionelle, auf dem Platonismus fussende Seelenmetaphysik als auch gegen den Cartesianismus. Seine Argumentation in der Kritik der reinen Vernunft richtete sich aber nicht gegen die Annahme einer unsterblichen Seele. Er bestritt nur ihre Beweisbarkeit und die Wissenschaftlichkeit einer ,,rationalen Psychologie", die durch blosse Folgerungen aus etwas unmittelbar Einsichtigem, dem Selbstbewusstsein, unabhangig von aller Erfahrung Erkenntnis uber die Seele zu gewinnen versucht. Die rationale Psychologie sei allein auf dem Satz ,,Ich denke" erbaut, und diese Grundlage sei zu durftig fur Aussagen uber die Substantialitat und die Eigenschaften der Seele. Kant legte dar, dass es sich bei den angeblichen Unsterblichkeitsbeweisen um Paralogismen (Fehlschlusse) handle. Aus der Tatsache des Selbstbewusstseins lasse sich nicht, wie Descartes meinte, eine inhaltliche Selbsterkenntnis der Seele gewinnen. Innerhalb der reinen Rationalitat gelange die Selbsterkenntnis nicht uber die Feststellung einer inhaltlich leeren Selbstbeziehung hinaus; sobald man aber zu Aussagen uber Zustande und Eigenschaften der Seele ubergehe, komme man ohne Erfahrung nicht aus. Das Subjekt konne sich in seiner Selbstwahrnehmung nicht als Ding an sich erfassen, sondern nur als Erscheinung, und wenn es uber sich selbst nachdenke, sei der Gegenstand dieses Denkens ein reines Gedankending, das von den verschiedenen Varianten der traditionellen Seelenmetaphysik mit einem Ding an sich verwechselt werde. Daraus folgerte Kant aber nicht, dass der Begriff Seele in der Wissenschaft uberflussig sei. Vielmehr hielt er eine empirische Psychologie, die eine Naturbeschreibung der Seele liefert, fur sinnvoll; diese konne allerdings nicht zu einer ontologischen Wesensbeschreibung fuhren.^[259] Eine empirisch erforschbare Seele schrieb Kant auch den Tieren zu, wobei er auf Analogien zwischen Mensch und Tier verwies.^[260]

Unabhangig von seiner Kritik an der rationalen Psychologie bejahte Kant die Annahme, dass die menschliche Seele unsterblich sei, auf der Grundlage moralphilosophischer Uberlegungen. Nach seiner Argumentation handelt es sich dabei um ein Postulat der praktischen Vernunft. Unsterblich ist die Seele nicht schon dann, wenn sie nach dem Tode leben und fortdauern wird, sondern nur dann, wenn sie dies ihrer Natur nach muss. Letzteres ist anzunehmen, wenn man das moralische Subjekt als Wesen versteht, dessen Wille durch das moralische Gesetz bestimmt werden kann. Ein solches Subjekt strebt notwendigerweise nach dem ,,hochsten Gut", das heisst nach einer vollkommenen Sittlichkeit, die jedoch in der Sinnenwelt unerreichbar ist. Dies erfordert ein Fortschreiten ins Unendliche und damit eine ins Unendliche fortdauernde Existenz. Die Erreichbarkeit dessen, wonach ein moralisches Wesen notwendigerweise strebt, hielt Kant fur eine im Rahmen der praktischen Vernunft plausible Annahme. Daher pladierte er fur ein ,,Furwahrhalten" der Unsterblichkeit.^[261]

Die Frage nach dem Sitz der Seele war in der Fruhen Neuzeit weiterhin aktuell, und es wurde auch nach ihrem Organ gefragt. Unter dem Seelenorgan verstand man das materielle Substrat fur das Zusammenwirken von Geist und Korper, das Instrument, mit dem die Seele Eindrucke aus der Aussenwelt erhalt und Befehle an den Korper weiterleitet.^[262]

Averroistisch gesinnte Gelehrte des 15. und 16. Jahrhunderts waren der Meinung, der Intellekt sei nicht an einer bestimmten Stelle lokalisiert und habe kein eigenes Organ, sondern agiere im gesamten Korper. Als unpersonliche und unvergangliche Instanz sei er nicht an korperliche Funktionen gebunden. Gegen diese Auffassung wandten sich sowohl Thomisten als auch nichtaverroistische Aristoteliker und von der Denkweise des Kirchenvaters Augustinus beeinflusste Humanisten. Fur die Befurworter eines Seelenorgans kam als Ausgangsbasis fur eine Klarung der Frage die Untersuchung der Hirnventrikel in Betracht. Diesem Ansatz folgte Leonardo da Vinci, der induktiv argumentierte. Er meinte, die Natur erzeuge nichts Unzweckmassiges und daher lasse sich aus dem Studium der von ihr hervorgebrachten Strukturen erschliessen, welches organische System den seelischen Funktionen zugeordnet sei. Diesem Grundsatz folgend wies Leonardo dem ersten Ventrikel die Aufnahme der Sinnesdaten zu, dem zweiten Ventrikel das Vorstellungs- und Urteilsvermogen und dem dritten die Funktion des Gedachtnisspeichers.^[263]

Nach Descartes' dualistischem Konzept kann man die ausdehnungslose Seele nicht im Korper oder an irgendeinem Ort der materiellen Welt lokalisieren,^[264] doch gibt es eine Kommunikation zwischen Seele und Korper, die an einem auffindbaren Ort stattfinden muss. Descartes vermutete, die Zirbeldruse, ein zentral im Gehirn gelegenes Organ, sei dieser Ort. Seine Vermutung wurde zwar bald von der Hirnforschung widerlegt, doch fuhrte die Auseinandersetzung mit Descartes' Theorie zu zahlreichen neuen Hypothesen uber den Ort des Seelenorgans. Albrecht von Haller (1708-1777) nahm an, dass das Seelenorgan uber die gesamte weisse Hirnsubstanz verteilt sei.^[265]

Den letzten gross angelegten Versuch zur Lokalisierung des Seelenorgans unternahm der Anatom Samuel Thomas von Soemmerring in seiner 1796 veroffentlichten Schrift Uber das Organ der Seele.^[266] Indem er den Hirnventrikeln eine zentrale Rolle bei der Kommunikation zwischen Seele und Korper zuwies, machte er die traditionelle Ventrikellehre zur Ausgangsbasis seiner Uberlegungen. Neu war jedoch seine Argumentation. Er brachte vor, dass sich nur in der Ventrikelflussigkeit die einzelnen Sinnesreizungen zu einem einheitlichen Phanomen verbinden konnten, und verwies darauf, dass die Enden der Hirnnerven bis zu den Ventrikelwanden reichen. Als Seelenorgan bestimmte er den Liquor cerebrospinalis, der die Hirnnerven umspule und verbinde. Soemmerring beschrankte sich aber nicht auf empirische Aussagen, sondern behauptete, die Suche nach dem Seelenorgan sei das Thema der ,,trancendentalsten bis in die Gefilde der Metaphysik fuhrenden Physiologie".^[267] Unterstutzung erhoffte er von Immanuel Kant, der das Nachwort zu Uber das Organ der Seele verfasste. Kant ausserte sich dort jedoch kritisch zu Soemmerrings Ausfuhrungen. Aus grundsatzlichen Erwagungen erklarte er das Vorhaben, einen Seelensitz zu finden, fur verfehlt. Dies begrundete er mit der Uberlegung, die Seele konne sich selbst nur durch den inneren Sinn und den Korper nur durch aussere Sinne wahrnehmen; daraus folge, dass sie sich, wenn sie sich selbst einen Ort bestimmen wollte, mit demselben Sinn wahrnehmen musste, mit dem sie die Materie wahrnehme; dies aber bedeute, dass sie sich ,,zum Gegenstand ihrer eigenen ausseren Anschauung machen und sich ausser sich selbst versetzen musste; welches sich widerspricht".^[268]

Im 19. Jahrhundert kam die Suche nach einem Sitz und einem Organ der Seele zum Erliegen. Der Begriff Seelenorgan^[269] blieb zunachst erhalten. Unter dem Einfluss neuer biowissenschaftlicher Entdeckungen etwa auf den Gebieten der Evolutionstheorie, der Elektrophysiologie und der organischen Chemie entstanden materialistische und monistische Modelle, die ohne den Begriff Seele auskommen. Fur die Befurworter nichtmaterialistischer Modelle bleibt jedoch die Frage nach dem Ort der Interaktion von Geist und Korper weiterhin aktuell.^[270]

Fur Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist die Seele kein ,,fertiges Subjekt", sondern eine Entwicklungsstufe des Geistes. Zugleich stellt sie die ,,absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes" dar. Hegel identifiziert sie mit dem passiven, rezeptiven Intellekt des Aristoteles, ,,welcher der Moglichkeit nach Alles ist".^[271]

Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele, den cartesianischen Gegensatz zwischen immaterieller Seele und materieller Natur. Die Frage nach der Immaterialitat der Seele, die diesen Gegensatz schon voraussetzt, stellt sich fur Hegel nicht, da er es ablehnt, in der Materie etwas Wahres und im Geist ein davon getrenntes Ding zu sehen. Vielmehr ist aus seiner Sicht die Seele ,,die allgemeine Immaterialitat der Natur, deren einfaches ideelles Leben".^[272] Daher ist sie stets auf die Natur bezogen. Sie ist nur dort, wo Leiblichkeit ist. Sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, mit der die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein transzendiert wird.

In ihrer Entwicklung durchlauft die Seele die drei Stadien einer ,,naturlichen", einer ,,fuhlenden" und einer ,,wirklichen" Seele.^[273] Anfangs ist sie naturliche Seele. Als solche ist sie noch vollig mit der Natur verwoben und empfindet deren Qualitaten zunachst nur unmittelbar. Das Empfinden ist das ,,gesunde Mitleben des individuellen Geistes in seiner Leiblichkeit".^[274] Es ist durch seine Passivitat gekennzeichnet. Der Ubergang zum Fuhlen, in dem sich die Subjektivitat zur Geltung bringt, ist fliessend. ,,Die Seele ist als fuhlende nicht mehr bloss naturliche, sondern innerliche Individualitat."^[275] Zunachst befindet sich die fuhlende Seele in einem Zustand der Dunkelheit des Geistes, da dieser noch nicht hinreichend zu Bewusstsein und Verstand gelangt ist. Hier besteht die Gefahr, dass das Subjekt in einer Besonderheit seines Selbstgefuhls verharrt, statt diese zur Idealitat zu verarbeiten und zu uberwinden. Da der Geist hier noch nicht frei ist, kann es zur Geisteskrankheit kommen. Nur ein als Seele in einem dinglichen Sinne betrachteter Geist kann verruckt werden. Einen Entwicklungsfortschritt macht die fuhlende Seele, wenn sie ,,das Besondere der Gefuhle (auch des Bewusstseins) zu einer nur seienden Bestimmung an ihr reduziert".^[276] Dazu verhilft ihr die Gewohnheit, die als Ubung erzeugt wird. Die Gewohnheit wird mit Recht eine ,,zweite Natur" genannt, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit neben der ursprunglichen Unmittelbarkeit des Empfindens. Hegel wertet die Gewohnheit im Gegensatz zum gangigen herabsetzenden Sprachgebrauch positiv. Das Merkmal der dritten Entwicklungsstufe, der wirklichen Seele, ist ,,das hohere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit", wobei das Ich in seinem Urteil ,,die naturliche Totalitat seiner Bestimmungen als ein Objekt, eine ihm aussere Welt, von sich ausschliesst und sich darauf bezieht" und in dieser Totalitat ,,unmittelbar in sich reflektiert ist". Hegel definiert die wirkliche Seele als ,,die fur sich seiende Idealitat ihrer Bestimmtheiten".^[277]

Die empirische Psychologie als eigenstandige Disziplin neben der Philosophie hat Vorlaufer seit der Antike, im modernen Sinn beginnt sie jedoch erst mit im 18. Jahrhundert entwickelten Studien.

Methodisch grundlegend fur die Auspragung des Paradigmas einer empirischen Psychologie waren die Arbeiten von Empiristen wie John Locke (1632-1704) oder David Hume (1711-1776). Hume fuhrte Verursachungsbeziehungen nicht auf ontologische Beziehungen zuruck, etwa auf starre Naturgesetze, sondern versuchte sie als blosse Denkgewohnheiten zu erklaren. Fur diese Empiristen hat Wissen selbst seinen Ursprung in psychischen Funktionen. Diese Variante des Empirismus hat mit den Ansichten fruher Idealisten und dem transzendentalphilosophischen Ansatz von Kant gemeinsam, dass sie den Blick weniger auf metaphysisch-objektive, extrinsische als vielmehr auf innerpsychische, subjektive oder der Vernunft selbst eigentumliche Strukturen richtet. In diesem Sinne argumentierte Hume in seiner Abhandlung Of the Immortality of the Soul gegen die Unsterblichkeit der Seele; er hielt sie allenfalls dann fur moglich, wenn man auch ihre Praexistenz annimmt. Da die Seele kein Erfahrungsbegriff sei, musse die Frage nach ihrer Fortexistenz unbeantwortet bleiben, und eine Antwort sei ohnehin fur das menschliche Leben belanglos.

Der Mediziner David Hartley publizierte 1749 seine Erkenntnisse uber die neurophysiologischen Grundlagen der Sinneswahrnehmung, der Vorstellung und der Gedankenverknupfung. Hinzu kam spater die Entwicklung evolutionstheoretischer Erklarungsmodelle durch Charles Darwin (1809-1882) und andere.

Der Moralphilosoph Thomas Brown (1778-1820) verfasste Anfang des 19. Jahrhunderts seine Lectures on the philosophy of the human mind,^[278] in denen er die Grundgesetze des sogenannten Assoziationismus formulierte. Derartige Methodologien verbanden sich mit Modellen der ,,Logik", die sich an faktischen Denkoperationen statt idealen Vernunftgesetzen orientierten. Anfang des 19. Jahrhunderts verteidigten Jakob Friedrich Fries und Friedrich Eduard Beneke ein solches Forschungsprogramm, das sie Psychologismus nannten, gegen die Dominanz einer Philosophie des Geistes im Sinne Hegels. Vincenzo Gioberti (1801-1852) bezeichnete als Psychologismus alle moderne Philosophie seit Descartes, sofern diese vom Menschen statt von Gott ausgeht, also nicht, wie er es ausdruckte, dem Programm des ,,Ontologismus" folgt.^[279]

Dem Psychologismus zufolge hat philosophische Untersuchung als Erkenntnisprinzip einzig die Introspektion. Kant habe recht darin gehabt, das Eigenrecht der Erfahrung zu etablieren, aber gehe in die Irre, wenn er apriorische Moglichkeitsbedingungen der Erkenntnis sucht. Der psychologistische Ansatz stiess bei rein logischen und mathematischen Aussagen auf grossere Schwierigkeiten als im Bereich der empirischen Erkenntnis. Gerade auf diesem Feld aber wurde Mitte des 19. Jahrhunderts eine psychologistische Logik verteidigt. Der Utilitarist John Stuart Mill publizierte 1843 sein System der deduktiven und induktiven Logik. Ihr zufolge grunden die Axiome der Mathematik wie auch logische Prinzipien einzig auf der psychischen Introspektion. Neben Mill arbeiteten auch deutsche Theoretiker wie Wilhelm Wundt, Christoph von Sigwart, Theodor Lipps und Benno Erdmann ahnlich akzentuierte Logiken aus. Ende des 19. Jahrhunderts war der Psychologismus die Auffassung vieler Psychologen und Philosophen. Unter ihnen waren auch zahlreiche Vertreter der sogenannten Lebensphilosophie. Alle geistigen oder uberhaupt philosophischen Probleme sollten mit den neuen Mitteln der Psychologie erklart werden, also alle Denkoperationen und deren Regularitaten als psychische Funktionen verstanden werden.

Dagegen richteten sich fruh Theoretiker, welche fur die These Kants eintraten, dass mit psychologischen Erklarungen nichts uber die Wahrheitsfrage ausgemacht sei. Den kantischen Ansatz verteidigten Rudolf Hermann Lotze fur die Logik, Gottlob Frege fur die Mathematik, Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert fur die Wertethik, Hermann Cohen und Paul Natorp fur die Wissenschaftstheorie. Auch die Forschungsprogramme der Phanomenologie richteten sich gegen den Psychologismus. Eine grundlegende Kritik des Psychologismus entwickelte Edmund Husserl in seinem Werk Logische Untersuchungen. Martin Heidegger wendete den Blick nicht auf psychische Vorkommnisse, sondern auf Strukturen des Daseins. Ahnliches gilt fur die meisten Existenzphilosophen wie etwa Jean-Paul Sartre. Aus teilweise anderen Grunden widersprachen auch viele logische Empiristen dem Psychologismus. Einer der ersten unter ihnen war Rudolf Carnap. Sein Argument war, dass es nicht nur genau eine Sprache gibt, diejenige, welche durch psychologische Gesetze bestimmt ware.

Neben den Arbeiten von David Hartley und Thomas Brown und der Mitte bis Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext des Psychologismus tatigen Philosophen und Naturwissenschaftler waren fur die Anfange der modernen Psychologie auch die Arbeiten von Johann Friedrich Herbart massgeblich. Herbart war ab 1809 Nachfolger Kants auf dessen Konigsberger Lehrstuhl.

In der Diskussion des 20. und 21. Jahrhunderts sind unterschiedliche Bestimmungen des Begriffs ,,Seele" vorgeschlagen und unterschiedlichste Standpunkte zur Tauglichkeit des Begriffs und zu den verschiedenen Seelenkonzepten eingenommen worden. Grob schematisiert kann man folgende Positionen unterscheiden:

1. einen Realismus, welcher unter ,,Seele" eine eigene Substanz versteht, von der das Denken und Fuhlen und andere geistige Akte ausgehen und die nur zeitweise an den Korper gebunden ist und ihn in diesem Zeitraum kontrolliert. Auch die Fortexistenz nach dem leiblichen Tod wird von einigen Metaphysikern und Religionsphilosophen verteidigt. Dies kommt meist einem platonischen oder cartesianischen Seelenbegriff gleich.
2. einen Materialismus, welcher die Existenz einer Seele ablehnt und behauptet, dass alle Rede von Seelischem reduzierbar ist auf Rede uber korperliche und neuronale Zustande.
3. im Detail jeweils schwieriger einzuordnende Positionen, welche zwar einen Materialismus ablehnen und Mentales fur nicht nur real, sondern auch irreduzibel und oft auch kausal wirksam halten (etwa im Sinne einer Kontrolle von Korperzustanden), aber sich nicht auf den Begriff einer Seele in einem traditionellen Sinne festlegen, insbesondere nicht auf deren Unsterblichkeit.
4. eine dezidiert antiplatonische Auffassung mancher christlicher Theologen und Philosophen, die im Sinne einer ganzheitlichen Anthropologie Seele und Korper als Einheit betrachten. Diese Einheit wird nach dem Stoff-Form-Prinzip (Hylemorphismus) verstanden, wie es Aristoteles formuliert und Thomas von Aquin weiterentwickelt hat. Demnach geht die Seele als Form des Leibes mit diesem in die substantielle Einheit des individuellen Menschen ein. Mit ,,Form" ist dabei nicht die aussere Gestalt gemeint, sondern ein den Leib zuinnerst durchformendes Lebensprinzip.^[280]

Die eindeutigste Ablehnung eines Seelenbegriffs findet sich im Rahmen des eliminativen Materialismus bei Philosophen wie Patricia und Paul Churchland.^[281] Die Alltagspsychologie sei eine falsche und seit der Antike stagnierende Theorie, alltagspsychologischen Begriffen entspreche nichts in der Realitat. Alles, was es in Wirklichkeit gebe, seien biologische Prozesse. Der Philosoph Richard Rorty versuchte schon in den 1970er Jahren eine solche Position mit einem Gedankenexperiment zu verdeutlichen: Man konne sich eine extraterrestrische Zivilisation vorstellen, die kein psychologisches Vokabular verwende und stattdessen nur von biologischen Zustanden spreche.^[282] Eine solche Zivilisation ware hinsichtlich ihrer kommunikativen Fahigkeiten der Menschheit in nichts unterlegen.

Traditionelle Materialismen bestreiten jedoch nicht die Existenz von mentalen Zustanden. Sie erklaren vielmehr, dass es mentale Zustande gebe, diese jedoch nichts anderes als materielle Zustande seien. Solche Positionen sind zumindest mit einem sehr schwachen Seelenbegriff kompatibel: Versteht man unter ,,Seele" schlicht die Summe der ontologisch nicht spezifizierten mentalen Zustande, so kann man auch im Rahmen solcher Theorien den Begriff ,,Seele" verwenden. So erklart etwa die Identitatstheorie, dass mentale Zustande real existieren, jedoch identisch mit Gehirnzustanden seien.^[283] Diese Position wird gelegentlich als ,,Kohlenstoffchauvinismus" kritisiert, da sie Bewusstsein an die Existenz eines organischen Nervensystems binde. Bewusste Lebensformen auf anorganischer Basis (etwa Silicium) wurden dadurch genauso konzeptionell ausgeschlossen wie bewusste kunstliche Intelligenzen. Im Kontext der Entwicklung der kunstlichen Intelligenz entstand eine materialistische Alternativposition, die als ,,Funktionalismus" bezeichnet wird.^[284] Der klassische Funktionalismus beruht auf einer Computeranalogie: Eine Software kann durch sehr verschiedene Computer realisiert werden (etwa Turingmaschinen und PCs), daher kann man einen Softwarezustand nicht mit einer spezifischen physischen Struktur identifizieren. Vielmehr ist Software durch funktionale Zustande spezifiziert, die durch verschiedene physische Systeme realisiert werden konnen. Auf gleiche Weise seien mentale Zustande funktional zu begreifen; das Gehirn biete somit nur eine von vielen moglichen Realisierungen. Nach einigen Meinungsanderungen^[285] vertritt auch Daniel Dennett den Funktionalismus: Ein bewusster menschlicher Geist ist mehr oder weniger eine seriale virtuelle Maschine, die - ineffizient - an der parallelen Hardware montiert ist, die die Evolution uns geliefert hat.^[286]

Einwande gegen Identitatstheorie und Funktionalismus ergeben sich im Wesentlichen aus der erkenntnistheoretischen Debatte um die Struktur reduktiver Erklarungen. Wolle man ein Phanomen X (etwa mentale Zustande) auf ein Phanomen Y (etwa Gehirnzustande oder funktionale Zustande) zuruckfuhren, so musse man alle Eigenschaften von X durch die Eigenschaften von Y verstandlich machen konnen.^[287] Nun haben jedoch mentale Zustande die Eigenschaft, auf bestimmte Weise erlebt zu werden - es fuhlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwa Schmerzen zu haben (vgl. Qualia). Dieser Erlebnisaspekt konne jedoch weder in einer neurowissenschaftlichen noch in einer funktionalen Analyse erklart werden. Reduktive Erklarungen des Mentalen mussten daher zwangslaufig scheitern. Derartige Probleme haben in der Philosophie des Geistes zu der Entwicklung zahlreicher nichtreduktiver Materialismen und Monismen gefuhrt, deren Vertreter eine ,,Einheit der Welt" annehmen, ohne sich auf reduktive Erklarungen festzulegen. Beispiele hierfur finden sich im Rahmen von Emergenztheorien, gelegentlich wird auch David Chalmers' Eigenschaftsdualismus zu diesen Ansatzen gezahlt.^[288] Es ist allerdings umstritten, inwieweit derartige Positionen noch als Materialismen gelten konnen, da die Grenzen zu dualistischen, pluralistischen^[289] oder generell antiontologischen^[290] Ansatzen haufig verschwimmen.

In der modernen Philosophie des Geistes werden auch dualistische Positionen vertreten. Ein Typ von Argumenten bezieht sich dabei auf Gedankenexperimente, bei denen man sich entkorpert vorstellt.^[291] Eine entsprechende Uberlegung von Richard Swinburne^[292] lasst sich wie folgt alltagssprachlich wiedergeben: ,,Wir konnen uns eine Situation vorstellen, in der unser Korper zerstort wird, aber unser Bewusstsein andauert. Dieser Bewusstseinsstrom benotigt einen Trager oder eine Substanz. Und damit diese Substanz identisch mit der Person vor dem korperlichen Tod ist, muss es etwas geben, was die eine Phase mit der anderen verbindet. Da der Korper zerstort wird, kann dieses Etwas nicht physikalische Materie sein: Es muss also etwas Immaterielles geben, und das nennen wir Seele."^[293] Auch William D. Hart beispielsweise hat einen cartesianischen Dualismus verteidigt mit dem Argument, dass wir uns vorstellen konnen, ohne Korper zu sein, gleichwohl aber unsere Akteurskausalitat beizubehalten; da Vorstellbares moglich ist, konnen wir selbst also auch ohne Korper existieren, also sind wir selbst nicht notwendigerweise und damit nicht eigentlich an Materielles gebunden.^[294]

Eine ahnliche dualistische Position verteidigt John A. Foster.^[295] Dazu weist er einen eliminativen Materialismus zuruck. Wer mentale Zustande leugne, befinde sich selbst in einem mentalen Zustand und mache eine bedeutungsvolle Aussage, was selbst bereits mentale Phanomene impliziere. Behavioristische Reduktionen scheiterten daran, die Verhaltenszustande ebenfalls durch mentale Zustande spezifizieren zu mussen. Ausserdem bringt Foster eine Variante des Wissensarguments vor: Waren diese Materialismen wahr, konnte ein von Geburt Blinder den Gehalt von Farbwahrnehmungen erfassen, was aber ausgeschlossen sei. Ahnliche Probleme seien mit Reduktionen auf funktionale Rollen verbunden, wie sie von Sydney Shoemaker, in der komplizierteren Variante funktionaler Profile auch von David M. Armstrong und David K. Lewis vertreten werden, sowie mit Theorien der Typenidentitat. Insbesondere konnten mentale Zustande mit gleichen funktionalen Rollen nicht zureichend unterschieden werden. Auch eine Unterscheidung derart, dass der phanomenale Gehalt durch Introspektion, der neurophysiologische Typ durch wissenschaftliche Begriffe erfasst wird (eine von Michael Lockwood entwickelte Idee), konne nicht erklaren, warum materiell gleiche Einheiten mit verschiedenen Erfahrungen zusammenhangen. Statt solcher Token- und Typenidentitatstheorien musse ein cartesianischer Interaktionismus von Seele und Korper angenommen werden. Dazu wird das Argument (von Donald Davidson) zuruckgewiesen, dass hier keine strikten Gesetze denkbar seien. Da materielle Objekte keine mentalen Zustande besitzen konnten, weil nur mentale Eigenschaften konstituieren, dass ein mentaler Zustand einem Objekt zukommt, musse eine nichtphysikalische Seele angenommen werden. Diese konne nur direkt (ostensiv), nicht durch Attribute wie ,,denkend" charakterisiert werden (weil sie z. B. zu einem Zeitpunkt auch nur unbewusste okkurente mentale Zustande besitzen kann). Eine Person sei zudem - gegen John Locke - identisch mit dem Subjekt phanomenaler Zustande.^[296]

Auch die radikale Position, dass die Wirklichkeit uberhaupt nur aus Psychischem bestehe, ein sogenannter Immaterialismus, wird in modernen Debatten vertreten, beispielsweise von Timothy Sprigge.

Gilbert Ryle meint, dass es einem Kategorienfehler gleichkomme, uber Mentales wie uber Materielles zu sprechen. Es sei ebenso unsinnig, neben dem Korper noch einen Geist zu suchen, wie neben den einzelnen Spielern einer Fussballmannschaft, die in ein Stadion einzieht, noch ein Etwas ,,die Mannschaft" zu suchen.^[297] Die Mannschaft besteht namlich nicht neben den Einzelspielern, sondern aus ihnen. Je nachdem, ob man ,,die Mannschaft" als rein begriffliches (irreales) Konstrukt auffasst oder ihr eine eigene Realitat zuspricht (Universalienproblem), gelangt man zu unterschiedlichen Antworten in Bezug auf die ,,Realitat" der Existenz einer Seele. Im Wesentlichen knupft Ryle damit an die aristotelische Definition an, wonach die Seele als Formprinzip des Materiellen, speziell des Lebendigen zu begreifen ist, das vom Korper abgesondert nicht existieren kann.

Das traditionelle Konzept einer unsterblichen Seele setzt voraus, dass sie nicht aus Teilen besteht, in die sie zerlegbar ist, da sie sonst verganglich ware. Andererseits wird ihr komplexe Interaktion mit der Umwelt zugeschrieben, was nicht mit der Vorstellung vereinbar ist, dass sie absolut einfach und unveranderlich sei. Swinburne nimmt daher im Rahmen seines dualistischen Konzepts an, dass die menschliche Seele eine kontinuierliche, komplexe Struktur aufweist. Dies folgert er aus der moglichen Stabilitat eines Systems von miteinander verbundenen Ansichten und Begehren eines Individuums.^[298]

Ludwig Wittgenstein hat die Auffassung vertreten, ,,dass die Seele - das Subjekt etc. - wie sie in der heutigen oberflachlichen Psychologie aufgefasst wird, ein Unding ist. Eine zusammengesetzte Seele ware namlich keine Seele mehr."^[299]

Roderick M. Chisholm hat den Gedanken der ,,Einfachheit" (im Sinne von Nichtzusammengesetztheit) der ,,Seele" wieder aufgegriffen. Dabei versteht er ,,Seele" gleichsinnig mit ,,Person" und beansprucht, dass dies auch die von Augustinus, Descartes, Bernard Bolzano und vielen anderen gemeinte Wortbedeutung sei. In diesem Sinne verteidigt er, wie auch in anderen Wortmeldungen zur Theorie der Subjektivitat, dass unser Wesen fundamental anders beschaffen sei als das Wesen zusammengesetzter Entitaten.^[300]

Wahrend Materialisten die Existenz einer Seele verneinen und viele Dualisten den Begriff Seele nicht mehr in einem traditionellen Sinne verstehen, ist die Frage eines postmortalen Weiterlebens in den letzten Jahrzehnten wieder debattiert und teilweise positiv beantwortet worden. Lynne Rudder Baker unterscheidet sieben metaphysische Positionen, welche die Fortexistenz einer personlichen Identitat nach dem Tode bejahen:

1. Immaterialismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit der Seele vor und nach dem Tode
2. Animalismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des lebenden Organismus vor und nach dem Tode
3. Thomismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des Kompositums von Korper und Seele vor und nach dem Tode
4. Gedachtnistheorien: eine Person ist vor und nach dem Tod genau dann dieselbe, wenn eine psychische Kontinuitat vorliegt
5. Seele als ,,Software": die Selbigkeit der Person ist analog derjenigen einer von Hardware (in diesem Fall dem Gehirn) unabhangigen Software
6. Seele als informationstragendes Muster: die Selbigkeit der Person beruht auf Selbigkeit eines Informationsmusters, das von der Korpermaterie getragen wird und nach dem Tod der Person wiederhergestellt werden kann
7. Konstitutionstheorien

Baker diskutiert, inwieweit sich diese Positionen als metaphysische Grundlage fur den christlichen Auferstehungsglauben eignen. Dabei verwirft sie die ersten sechs Positionen und verteidigt dann eine Variante der siebten.^[301]

Abseits der Diskussion zwischen Dualisten und Materialisten hat sich im deutschen Sprachraum ein Seelenbegriff entwickelt, der seine Bestimmung in erster Linie daraus zieht, dass er die Seele als eine Ganzheit gegen den Geist und dessen Vielheit objektiver Inhalte abgrenzt.

Fur Georg Simmel ist der Geist ,,der objektive Inhalt dessen, was innerhalb der Seele in lebendiger Funktion bewusst wird; Seele ist gleichsam die Form, die der Geist, d. h. der logisch-begriffliche Inhalt des Denkens, fur unsere Subjektivitat, als unsere Subjektivitat, annimmt."^[302] Geist ist also verobjektivierte Seele. Seine Inhalte liegen in Teilen vor, wahrend die Seele immer die Einheit des ganzen Menschen ausmacht.

Ahnlich sieht es Helmut Plessner, fur den die Seele die Ganzheit des Menschen mit allem Wunschen und Wollen und allem unbewussten Drang ausmacht. Dem Geist kommt haufig die Aufgabe zu, der Seele bei der Befriedigung ihrer Wunsche zu dienen: ,,Geist wird von einem individuellen, unvertretbaren, sich wenigstens so wissenden Seelenzentrum erfasst und wirkt auch so allein auf die physische Daseinssphare."^[303] Damit meint Plessner jedoch nicht den auf Nietzsche zuruckgehenden Zusammenhang von Korper und Intellekt, bei dem der Intellekt die Aufgabe hat, dafur zu sorgen, dass die naturlichen Bedurfnisse des Korpers befriedigt werden. Geist meint bei Plessner den vollen kulturellen Gehalt aller menschlichen Selbst- und Weltverhaltnisse. Wahrend der Mensch aufgrund seiner exzentrischen Positionalitat zwar einzelne Inhalte seines Geistes in objektivierter Form fur sich fassbar machen kann, ist ihm das fur seine Seele verwehrt, denn er kann sich niemals als Ganzes vor sich selbst bringen und uber sich reflektieren.

Oswald Spengler betont ebenfalls die Einheit der Seele: ,,Eher liesse sich ein Thema von Beethoven mit Seziermesser oder Saure zerlegen, als die Seele durch Mittel des abstrakten Denkens."^[304] Alle Versuche, Seelisches darzustellen, seien nur Bilder, die ihrem Gegenstand niemals gerecht werden. An Nietzsches starken Subjektivismus anknupfend ubertragt Spengler den Seelenbegriff zudem auf Kulturen: Jede grosse Kultur beginnt mit einer Grundauffassung der Welt, sie hat eine Seele, mit der sie der Welt gestaltend gegenubertritt. Kulturen formen sich geistig und materiell ihre je eigene ,,Wirklichkeit als den Inbegriff aller Symbole in Bezug auf eine Seele".^[305]

Ernst Cassirer erortert die Seele im Rahmen seiner Philosophie der symbolischen Formen. Er meint, dass jede symbolische Form die Grenze zwischen Ich und Wirklichkeit nicht als feststehende im Voraus habe, sondern sie selbst erst setze. Daher sei auch fur den Mythos zu vermuten, ,,dass er sowenig mit einem fertigen Begriff vom Ich oder von der Seele wie von einem fertigen Bild des objektiven Seins und Geschehens seinen Ausgang nimmt, sondern dass er beide erst zu gewinnen, erst aus sich heraus zu bilden hat."^[306] Eine Vorstellung von der Seele bilde sich erst langsam im Kulturprozess heraus. Damit es dazu kommen konne, musse der Mensch erst die Trennung von Ich und Welt vollziehen, sich als Ich und Seele begreifen und aus dem Gesamtzusammenhang der Natur herauslosen. Die Vorstellungen von einer Seele als Einheit seien sowohl in der Religion als auch in der Philosophie erst spate Konzepte.^[307]

Bei Ludwig Klages wird aus dem Verhaltnis von Geist und Seele eine Gegnerschaft, die sich zwangslaufig aus dem Wesen der beiden Pole ergibt. In seinem dreibandigen Hauptwerk Der Geist als Widersacher der Seele erlautert Klages, der hier stark von Friedrich Nietzsche beeinflusst ist, ausfuhrlich seine These, dass der Geist und das Lebensprinzip, die Seele, ,,einander feindlich entgegengesetzt" seien. Der Geist, der philosophische und wissenschaftliche Systeme hervorbringt, sei starr, statisch und wirklichkeitsfremd. Er baue am Kerker des Lebens. Die Seele hingegen wandle sich bestandig und sei fahig, sich in tiefem Erleben der Wirklichkeit hinzugeben. Sie sei verganglich und solle ihre Verganglichkeit als ,,Gebot des Sterbens" und Voraussetzung allen Lebens bejahen. Die Vorstellung einer unsterblichen Seele sei ein Produkt des lebensfeindlichen Geistes.^[308]

Zur Aufgabe der Psychoanalyse stellte Sigmund Freud 1914 fest, sie habe bislang nicht beansprucht, ,,eine vollstandige Theorie des menschlichen Seelenlebens uberhaupt zu geben";^[309] auch die Metapsychologie als ein spater unternommener Versuch diesen Sinnes verblieb aufgrund der noch fehlenden wissenschaftlichen Moglichkeiten im Zustand eines Torso.^[310] Freud schrieb, dass die Begriffe ,,Seele" und ,,Psyche" im Kontext dieser Theorie synonym verwendet wurden und dass vom Seelenleben zweierlei bekannt sei: das Gehirn mit dem Nervensystem als biologische Organe und die Bewusstseinsakte, welche auf die Korperlichkeit als Schauplatz der psychischen Vorgange verweisen. Die Bewusstseinsakte seien jedoch unmittelbar gegeben und konnten dem Menschen daher durch keine Beschreibung naher gebracht werden. Eine empirische Beziehung zwischen diesen ,,beiden Endpunkten unseres Wissens" sei nicht gegeben, und selbst wenn sie bestunde, konnte sie nur zur Lokalisation der Bewusstseinsvorgange, nicht zu deren Verstandnis beitragen. Das Seelenleben sei die Funktion des ,,psychischen Apparates", der raumlich ausgedehnt und aus mehreren Stucken zusammengesetzt sei, ahnlich wie ein Fernrohr oder Mikroskop. Die Instanzen oder Bezirke des Seelenlebens seien das Es, das Ich und das Uber-Ich.^[311] Freud vermutete, die Raumlichkeit sei Projektion der Ausdehnung des psychischen Apparates, dessen Bedingungen Kants a priori zu ersetzen hatten. Dazu notierte Freud 1938: ,,Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon."^[312] Er meinte, die Philosophie musse den Ergebnissen der Psychoanalyse ,,in ausgiebigster Weise" Rechnung tragen, insofern sie auf Psychologie aufgebaut sei. Sie musse ihre Hypothesen uber das Verhaltnis des Seelischen zum Leiblichen entsprechend modifizieren. Mit den ,,unbewussten Seelentatigkeiten" hatten sich die Philosophen bislang - Freud schrieb dies 1913 - nicht auf angemessene Weise beschaftigt, denn sie hatten deren Phanomene nicht gekannt.^[313]

Freud meinte, sein allgemeines Schema des psychischen Apparates gelte auch fur die ,,hoheren, dem Menschen seelisch ahnlichen Tiere". So sei bei Tieren, die langere Zeit zum Menschen in einem Verhaltnis kindlicher Abhangigkeit gestanden hatten, ein Uber-Ich anzunehmen. Die Tierpsychologie solle dies erforschen.^[314] Tatsachlich erlebte die Erforschung tierischen Verhaltens unter psychologischen Gesichtspunkten in der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts einen Aufschwung. Die Tierpsychologie, die spater Ethologie genannt wurde, entwickelte sich zu einem eigenstandigen Fachgebiet.

Carl Gustav Jung gab in seiner 1921 veroffentlichten Untersuchung Psychologische Typen eine Definition des Begriffs ,,Seele" im Rahmen der von ihm verwendeten Terminologie. Er unterschied zwischen Seele und Psyche. Als Psyche bezeichnete er die Gesamtheit aller - bewussten und unbewussten - psychischen Vorgange. Die Seele beschrieb er als ,,einen bestimmten, abgegrenzten Funktionskomplex, den man am besten als eine Personlichkeit charakterisieren konnte".^[315] Zu unterscheiden sei zwischen der ausseren und der inneren Personlichkeit des Menschen; die innere setzte Jung mit der Seele gleich. Die aussere Personlichkeit sei eine von den Absichten des Individuums und von den Anspruchen und Meinungen seiner Umgebung gepragte ,,Maske". Diese Maske nannte Jung, die antike lateinische Bezeichnung fur Masken von Schauspielern aufgreifend, Persona. Die innere Personlichkeit, die Seele, sei ,,die Art und Weise, wie sich einer zu den inneren psychischen Vorgangen verhalt", seine innere Einstellung, ,,der Charakter, den er dem Unbewussten zukehrt".^[316] Jung formulierte den Grundsatz, die Seele verhalte sich zur Persona komplementar. Sie enthalte diejenigen allgemein menschlichen Eigenschaften, welche der Persona fehlten. So gehore zu einer intellektuellen Persona eine sentimentale Seele, zu einer harten, tyrannischen, unzuganglichen Persona eine unselbstandige, beeinflussbare Seele, zu einer sehr mannlichen Persona eine weibliche Seele. Daher konne man den Charakter der nach aussen verborgenen, haufig auch dem Bewusstsein des betreffenden Menschen selbst unbekannten Seele aus dem Charakter der Persona ableiten.^[317]

Allgemeines

• Jan N. Bremmer: Die Karriere der Seele. Vom antiken Griechenland ins moderne Europa. In: Bernd Janowski (Hrsg.): Der ganze Mensch. Zur Anthropologie der Antike und ihrer europaischen Nachgeschichte. Akademie Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-05-005113-0, S. 173-198.
• Gerd Juttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland. Psychologie Verlags Union, Weinheim 1991, ISBN 3-621-27114-7.
• Bela Revesz: Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokalisation. Enke, Stuttgart 1917.

Religionswissenschaft

• Johann Figl, Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft. Konigshausen & Neumann, Wurzburg 2002, ISBN 3-8260-2377-3.
• Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele. Einfuhrung in ein religioses Grundphanomen. Theologischer Verlag, Zurich 1986, ISBN 3-290-11567-4.

Philosophische Ubersichts- und Gesamtdarstellungen

• Katja Crone, Robert Schnepf, Jurgen Stolzenberg (Hrsg.): Uber die Seele, Suhrkamp, Berlin 2010, ISBN 978-3-518-29516-8 (Aufsatze zur Philosophiegeschichte und Beitrage zur Diskussion im 21. Jahrhundert).
• Manuela di Franco: Die Seele. Begriffe, Bilder und Mythen, Reclam, Stuttgart 2009.
• Dieter Huning, Stefan Klingner, Gideon Stiening (Hrsg.): Das Problem der Unsterblichkeit der Seele in der Philosophie, den Wissenschaften und den Kunsten des 18. Jahrhunderts (= Martin Mulsow, Gideon Stiening, Friedrich Vollhardt [Hrsg.]: Aufklarung : interdisziplinares Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. Band 29). Felix Meiner Verlag, Hamburg 2018, ISBN 978-3-7873-3449-0 (Aufsatze uber die Behandlung der Frage der Unsterblichkeit der Seele bei Abbt, Bonnet, Butler, Canz, Cooper, Crusius, Herder, Hume, Jacobi, Kant, Lessing, Mendelssohn, Priestley, Reid, Wieland, Wolff, im franzosischen und deutschen Materialismus, in der Neologie).
• Sandro Nannini: Seele, Geist und Korper. Historische Wurzeln und philosophische Grundlagen der Kognitionswissenschaften. Peter Lang, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-631-54883-4 (Gesamtdarstellung aus materialistischer Sicht).
• Hartmut Sommer: Unsterbliche Seele - Antworten der Philosophie, Topos, Kevelaer 2016, ISBN 978-3-8367-1048-0 (Gesamtdarstellung aus der Sicht einer christlichen Philosophie).

Philosophiegeschichte

• Jan N. Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul. Princeton University Press, Princeton 1983, ISBN 0-691-06528-4.
• David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of psukhe before Plato. Yale University Press, New Haven 1981, ISBN 0-300-02096-1.
• Barbara Feichtinger (Hrsg.): Korper und Seele. Aspekte spatantiker Anthropologie. Saur, Munchen 2006, ISBN 978-3-598-77827-8.
• Jens Holzhausen (Hrsg.): psukhe - Seele - anima. Festschrift fur Karin Alt zum 7. Mai 1998. Teubner, Stuttgart 1998, ISBN 3-519-07658-6 (enthalt zahlreiche Beitrage zu Antike, Mittelalter und Neuzeit).
• Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte. Konigshausen & Neumann, Wurzburg 2005, ISBN 3-8260-2796-5.
• Klaus Kremer (Hrsg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhaltnis zum Leib und zur menschlichen Person. Brill, Leiden 1984, ISBN 90-04-06965-8.
• Herbert Reier: Heilkunde im mittelalterlichen Skandinavien. Seelenvorstellungen im Altnordischen. 2 Bande. Kiel 1976.
• John P. Wright, Paul Potter (Hrsg.): Psyche and Soma. Physicians and metaphysicians on the mind-body problem from Antiquity to Enlightenment. Clarendon Press, Oxford 2000, ISBN 0-19-823840-1.

Moderner philosophischer Diskurs

• Ansgar Beckermann: Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfuhrung in die Philosophie des Geistes. Wilhelm Fink, Paderborn 2008, ISBN 978-3-7705-4571-1 (Darstellung aus naturalistischer Sicht).
• Mark C. Baker, Stewart Goetz (Hrsg.): The Soul Hypothesis. Investigations into the Existence of the Soul. Continuum, New York 2011, ISBN 978-1-4411-5224-4 (Aufsatzsammlung; Argumente aus dualistischer Sicht).
• Georg Gasser, Josef Quitterer (Hrsg.): Die Aktualitat des Seelenbegriffs. Interdisziplinare Zugange. Schoningh, Paderborn 2010, ISBN 978-3-506-76905-3 (Aufsatzsammlung; nichtnaturalistische Ansatze).
• Marcus Knaup: Leib und Seele oder mind and brain? Zu einem Paradigmenwechsel im Menschenbild der Moderne. Karl Alber, Freiburg 2012, ISBN 978-3-495-48547-7 (Darstellung eines neuaristotelischen Ansatzes).
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Theologie

• Wilhelm Breuning (Hrsg.): Seele: Problembegriff christlicher Eschatologie. Herder, Freiburg u. a. 1986, ISBN 3-451-02106-4.
• Godehard Bruntrup, Matthias Rugel, Maria Schwartz (Hrsg.): Auferstehung des Leibes - Unsterblichkeit der Seele. Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-020979-4.
• Petrus Feger: Um die Seele. In: Benediktinische Monatschrift 24 (1948), S. 411-422.
• Johanna Haberer: Die Seele. Versuch einer Reanimation, Claudius Verlag, Munchen 2021.
• Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie. Bertelsmann, Gutersloh 1950.
• Karl-Ludwig Koenen, Josef Schuster (Hrsg.): Seele oder Hirn? Vom Leben und Uberleben der Personen nach dem Tod. Aschendorff, Munster 2012, ISBN 978-3-402-16056-5.
• Caspar Soling: Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie. Schoningh, Paderborn 1995, ISBN 3-506-78586-9.
• Beatrice La Farge: Leben und Seele in den altgermanischen Sprachen. Studien zum Einfluss christlich-lateinischer Vorstellungen auf die Volkssprachen (= Skandinavistische Arbeiten, 11). Winter, Heidelberg 1991, ISBN 978-3-8253-4416-0.

Biologie

• Olaf Breidbach: Die Materialisierung des Ichs. Zur Geschichte der Hirnforschung im 19. und 20. Jahrhundert. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997, ISBN 3-518-28876-8.
• Michael Hagner: Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Insel, Frankfurt a. M. 2000, ISBN 978-3-458-34364-6.

Theologie

• Dirk Evers: Heute von der Seele reden ... (PDF; 250 kB), Vortrag fur die Evangelische Akademie im Rheinland, Bonn 2006.
• Herbert Frohnhofen: Bibliographie zum Thema Leib und Seele im Kontext theologischer Anthropologie.
• Johanna Haberer im Gesprach mit Christopher Ricke: Begriffsgeschichte der Seele. ,,Das Wort bezeichnet alles, was lebendig ist" (deutschlandfunkkultur.de vom 29. August 2021).
• Seele, Website herder.de (eine katholische Sichtweise nach: Herbert Vorgrimler: Neues Theologisches Worterbuch, Herder, Freiburg 2008).
• Kallistos Ware: The unity of the human person (Darstellung aus orthodoxer Sicht).

Philosophie

• Merle Curti: Psychological Theories in American Thought. In: Dictionary of the History of Ideas
• Rudolf Eisler: Seele. In: Worterbuch der philosophischen Begriffe, Band 2, Berlin 1904, S. 304-321.
• Anthony A. Long: Psychological Ideas in Antiquity. In: Dictionary of the History of Ideas
• Hendrik Lorenz: Ancient Theories of Soul. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Fernand-Lucien Mueller: Psychological Schools in European Thought. In: Dictionary of the History of Ideas
• Voltaire uber die Seele. In: Dictionnaire philosophique portatif (deutsche Ubersetzung)

Psychologie

• Steve Ayan: Was von der Seele ubrig bleibt (Website spektrum.de vom 3. Dezember 2015).
• Jesse M. Bering: The folk psychology of souls (PDF; 561 kB). In: Behavioral and Brain Sciences 29, 2006, S. 453-498 (Darstellung aus naturalistischer Sicht).
• Wolfgang Mack: Braucht die Wissenschaft der Psychologie den Begriff der Seele? (PDF; 208 kB). In: e-Journal Philosophie der Psychologie (2007).
• Roland Muller: Bibliographie zur Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenvorstellungen.
• Christopher D. Green: Classics in the History of Psychology (Textsammlung).
• Benjamin Rand: The classical psychologists. Selections illustrating psychology from Anaxagoras to Wundt (1912).
• Robert M. Young: Mind, Brain and Adaptation in the Nineteenth Century: Cerebral Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier (Bibliographie)

Nahtoderfahrung

• Spiegel-TV: Gibt es ein Leben nach dem Tod? Blick ins Jenseits, Video vom 9. Marz 2014.

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